Problém, ktorým sa tu chceme zaoberať, je spoločný pre industrializované národy, ktoré sa už dávno usporiadali do národných štátov, i pre rozvojové krajiny, ktoré práve nadobudli samostatnosť. Ide o toto: ľudstvo ako celok prechádza do jednej jedinej planetárnej civilizácie; to znamená pre všetkých zároveň nesmierny pokrok i obrovskú úlohu zabezpečiť prežitie kultúrneho odkazu a jeho prispôsobenie tomuto novému rámcu. Všetci pociťujeme v rôznom stupni a rôznym spôsobom napätie medzi nevyhnutnosťou tohto pokroku a požiadavkou zachovať zverené národné dedičstvo. Predostieram, že moju úvahu nevedie pohŕdanie modernou civilizáciou; problém vidím práve v tom, že na nás doliehajú nevyhnutnosti síce protichodné, ale obe rovnako bezpodmienečné. Znaky svetovej civilizácie Ako túto svetovú univerzálnu civilizáciu charakterizovať? Je príliš zjednodušujúce označovať ju za civilizáciu technickú. Technika totiž nie je tozákladné a rozhodujúce. Ohniskom, z ktorého sa technika šíri, je samotné vedecké myslenie. Práve toto myslenie v prvom rade zjednocuje ľudstvo na veľmi abstraktnej a čisto rozumovej rovine a vtláča ľudskej civilizácii jej univerzálnu povahu. Nezabudnime, že veda má síce grécky pôvod a stáva sa ďalej vďaka Galileimu, Descartovi a Newtonovi atď. európskou, že však svoju schopnosť zjednocovať ľudský rod uplatňuje nie ako grécka či európska, ale ako všeobecne ľudská; je prejavom akejsi jednoty, ktorá prevláda nad ostatnými črtami tejto civilizácie a podriaďuje si ich. Keď Pascal napísal: „Celé ľudstvo možno považovať za jediného človeka, ktorý sa neustále učí a spomína,“ znamená to len toľko, že každý dostatočne vzdelaný človek je schopný, ak má pred sebou nejaký dôkaz geometrickej alebo experimentálnej povahy, vyvodzovať z neho tie isté závery. Ide teda o čisto abstraktnú, rozumovú jednotu ľudského rodu, ktorá potom ovplyvňuje i ostatné prejavy modernej civilizácie. Na druhé miesto kladieme rozvoj techniky; ten je pochopiteľný ako nové uspôsobenie tradičných nástrojov na základe aplikácií a dôsledkov onej jedinej vedy. Táto inštrumentálna výbava, patriaca k základnému kultúrnemu fondu ľudstva, sa vyznačuje veľkou zotrvačnosťou; ponechaná sama na seba má sklon fixovať sa na nepremožiteľné tradície; nástroje sa nemenia pod vplyvom akéhosi vlastného vnútorného tlaku, ale až spätným účinkom vedeckého poznania. Revolučná premena nástrojov, ich premena na stroje, je dielom myslenia. Tu sa dostávame k druhému zdroju univerzality; ľudstvo sa v prírode vyvíja ako akási umelá bytosť, t. j. ako bytosť, ktorá svoje vzťahy k prírode utvára pomocou nástrojov neustále zdokonaľovaných vedeckým poznaním. Človek je čímsi univerzálne umelým; v tomto zmysle možno povedať, že ani techniky ako nová podoba tradičných nástrojov zmenených pod vplyvom aplikovanej vedy nemajú žiadnu vlasť. Dokonca i keď je možné pripísať vynález abecedného písma, tlače, parného stroja atď. tomu-ktorému národu či tej-ktorej kultúre, každý vynález vlastne patrí ľudstvu. Skôr či neskôr vytvára pre všetkých novú, nezvratnú situáciu. Jeho rozšírenie možno zbrzdiť, nemožno mu však absolútne zabrániť. Stojíme teda tvárou v tvár faktickej univerzalite ľudstva: len čo sa niekde objaví nejaký vynález, je mu súdené rozšíriť sa po celom svete. Technické revolúcie sa sčítavajú, a pretože sa sčítavajú, prekračujú hranice kultúr. Možno povedať, že napriek všetkým určitým miestnym oneskoreniam existuje jediná svetová technika. Preto národné alebo nacionalistické revolúcie, ktoré otvárajú pre nejaký národ cestu k modernizácii, zaraďujú ho zároveň do celosvetových súvislostí. I keď základný podnet má nacionálnu či nacionalistickú povahu, pôsobí v každom prípade ako faktor komunikácie umožňujúci podieľať sa na jedinej a tej istej civilizácii, a to práve v tej miere, v akej je faktorom in-dustrializácia. Vďaka tomuto šíreniu smieme dnes hovoriť o planetárnom vedomí. Tretiu výraznú črtu tejto civilizácie vidím v tom, čo by som s istou opatrnosťou označil ako racionálnu politiku. Nepodceňujem však význam jednotlivých politických režimov; napriek tomu možno povedať, že popri všetkej známej rôznorodosti politických zriadení sa vyvíja jedna jediná skúsenosť ľudstva a dokonca i jedna jediná politická technika. Moderný štát má ako štát rozpoznateľnú štátnu štruktúru. Prvým filozofom, ktorý uvažoval o tejto forme univerzality, bol Hegel v Základoch filozofie práva. Hegel ako prvý poukázal na to, že jedným z aspektov ľudskej univerzality je vývoj štátu, ktorý zavádza právo a rozvíja prostriedky výkonnej moci v podobe administratívy. I keď príkro kritizujeme byrokraciu a technokraciu, mierime tým iba na patologickú formu tohto novovznikajúceho racionálneho fenoménu. Musíme pravdepodobne ísť ešte ďalej: nielenže existuje jedna politická skúsenosť ľudstva, ale všetky politické zriadenia sa v niečom vyvíjajú zhodne. Vidíme, že len čo dosiahnu určitú úroveň hmotného blahobytu, vzdelania a kultúry, prechádzajú nevyhnutne od autokratickej podoby k podobe demokratickej. Vidíme, že všetky tieto režimy hľadajú rovnováhu medzi nevyhnutnosťou moc koncentrovať alebo dokonca kumulovať ju v jednej osobe, aby umožnili rozhodovanie, a medzi nevyhnutnosťou organizovať diskusiu, aby sa na tomto rozhodovaní mohlo podieľať čo najväčšie množstvo ľudí. Po štvrté možno hovoriť o existencii univerzálnej racionálnej ekonómie. Hovoriť o tejto veci musíme, prirodzene, ešte opatrnejšie než o predchádzajúcom jave, a to z toho dôvodu, že rozhodujúci význam tu má charakter ekonomického zriadenia. Tak či onak to, čo sa tu odohráva za touto predscénou, je nesmierne význačné. Napriek všetkým tým obrovským protikladom, ktoré sú známe, rozvíjajú sa ekonomické techniky naozaj univerzálnej povahy; odhady konjunktúry, techniky regulácie trhu, plánovanie a plánovité riadenie si zachovávajú čosi spoločné i napriek protikladom kapitalizmu a autoritárskeho socializmu. Možno hovoriť o ekonomickej vede a technike internacionálnej povahy, ktoré sú síce včlenené do rozdielne zacielených ekonomík, ale napriek tomu zároveň vytvárajú chtiac-nechtiac určité konvergentné javy, ktorých účinky sa zdajú byť nevyhnutné. Táto konvergencia vyplýva z faktu, že ekonómia rovnako ako politika je ovplyvňovaná spoločenskými vedami, ktoré bytostne nemajú vlasť. Vďaka svojmu pôvodu i povahe vedecká univerzalita umožňuje racionalite, aby prenikla do všetkých ľudských techník. Napokon tiež možno povedať, že celým svetom sa šíri určitý spôsob života, ktorý je univerzálny; prejavuje sa nevyhnutnou uniformizáciou bývania i odievania (všade sa nosí rovnaké sa-ko). Tento úkaz vyplýva z toho, že i sám životný štýl je racionalizovaný technikou. Nejde len o techniku výrobnú, ale i techniku dopravnú, komunikačnú, informačnú, techniku komfortu a zábavy. Dalo by sa hovoriť o technikách elementárnej kultúry, presnejšie povedané, kultúry konzumnej; existuje totiž určitá konzumná kultúra, ktorá je celosvetová a rozvíja univerzálny životný štýl. Priestor pre najširšie vrstvy Čo znamená táto svetová civilizácia? Jej význam nie je jednoznačný a práve táto nejednoznačnosť vytvára onen problém, ktorým sa tu zaoberáme. Na jednej strane možno povedať, že predstavuje skutočný pokrok. Tento termín však treba starostlivo vymedziť. O pokroku možno hovoriť, ak sú splnené dve podmienky: akumulácia a zdokonaľovanie. Prvý jav je rozoznateľný ľahšie, hoci jeho hranice bývajú neurčité. Povedal by som, že pokrok je tam, kde možno rozoznať onen zmienený jav sedimentácie inštrumentálnej výbavy. Výraz „inštrumentálna výbava“ je však potrebné poňať v zmysle čo najširšom, ktorý by zahrnul zároveň technickú oblasť strojov i nástrojov a zároveň i celý súbor organizovaných prostriedkov slúžiacich vede, politike, ekonómii; dokonca i spôsob života a prostriedky zábavy patria v tomto zmysle do sféry „inštrumentálnej výbavy“. Práve takáto premena prostriedkov na nové prostriedky vytvára fenomén akumulácie, hromadenia, bez ktorého by ostatne žiadna história ľudstva ani neexistovala. Samozrejme, jej existencia má aj iné príčiny, ale nezvratný charakter tejto histórie do značnej miery vyplýva z toho, že ľudská práca je akoby dodatkom k daným nástrojom. Nič tu nie je stratené a všetko sa spočítava: to je základný fenomén, zistiteľný i v oblastiach od čírej techniky veľmi vzdialených. Aj nešťastné skúsenosti a politické prehry tvoria skúsenosť, ktorá pre ľudí ako celok hrá podobnú úlohu inštrumentálnej výbavy. Napríklad je možné, že určité techniky direktívneho plánovania v poľnohospodárstve umožnia iným plánovačom, aby sa vystríhali tých istých omylov, ak aspoň pôjdu cestou racionality. Vzniká tak jav korigovania a rastúcej hospodárnosti používaných prostriedkov, a tento jav je jedným z najnápadnejších aspektov pokroku. Za pokrok však nemožno považovať akýkoľvek druh akumulácie. Je potrebné, aby zistiteľný vývoj predstavoval v rozličnom ohľade vyššiu kvalitu. Nuž, vychádzam z toho, že už sama univerzalizácia predstavuje určitý prospech; to, že si ľudstvo uvedomilo seba samé v svojej jednote, znamená čosi pozitívne; prostredníctvom týchto javov dochádza už, dalo by sa povedať, k akémusi vzájomnému uznaniu človeka človekom. Rozmnoženie ľudských vzťahov robí z ľudstva stále hustejšiu sieť, kde jednotlivé komponenty od seba stále viac závisia, a zo všetkých národov a sociálnych skupín vytvára jediné ľudstvo rozvíjajúcu spoločnú skúsenosť. Dokonca možno povedať, že jadrové nebezpečenstvo nás vedie k ešte o niečo silnejšiemu uvedomeniu tejto jednoty ľudského rodu, lebo je to po prvý raz, čo sa ľudstvo cíti ohrozené globálne ako celok. Univerzálna civilizácia predstavuje prospech, lebo umožňuje celým veľkým masám prístup k základným statkom. Žiadna kritika techniky nemôže spochybniť absolútny klad tohto dobrodenia, ktorým je oslobodenie od núdze a masový prístup k blahobytu. Ľudstvo až dosiaľ žilo akoby v zastúpení buď prostredníctvom niektorých privilegovaných civilizácií, alebo prostredníctvom niektorých elít. Teraz po prvý raz sa celým masám ľudstva začína otvárať prístup k elementárnemu blahobytu. Zmena postoja k dejinám Okrem toho znamená táto svetová civilizácia pozitívum aj preto, že ľudstvo ako celok vďaka nej mení svoj postoj voči vlastným dejinám; až dosiaľ ľudstvo vo svojom úhrne žilo svoj údel ako osud, čo platí pravdepodobne pre viac než polovicu ľudstva dodnes. Hromadný prístup k určitým hodnotám dôstojnosti a samostatnosti je javom nezvratným a už sám osebe predstavuje klad. Na svetovú scénu vstupujú zástupy dosiaľ nemé a drvené; dá sa povedať, že stále rastúci počet ľudí si uvedomuje, že tvoria dejiny – že tvoria svoje dejiny; dá sa povedať, že títo ľudia teraz naozaj dosahujú svoju plnoletosť. Nijako nepohŕdam tým, čo som pred chvíľou nazval konzumnou kultúrou, na ktorej sa istou mierou podieľame všetci. Niet sporu o tom, že dnes má stále väčší počet ľudí prístup k onej elementárnej kultúre, ktorej najpozoruhodnejším aspektom je boj proti negramotnosti a rozvoj prostriedkov spotreby a základného vzdelania. Zatiaľ čo až do nedávnych desaťročí iba zlomok ľudstva vedel vôbec čo i len čítať, možno si dnes predstaviť, že v niekoľkých ďalších desaťročiach ľudstvo ako masa prekročí prah všeobecného základného vzdelania. Hovorím, že je to dobre. Na druhej strane však treba priznať, že ten istý vývoj má aj určitú opačnú črtu. Fenomén univerzalizácie znamená síce vzostup ľudstva, súčasne však predstavuje i akúsi nenápadnú deštrukciu nielen tradičných kultúr – čo by nemuselo byť možno zlo nenapraviteľné – ale i toho, čo zatiaľ, kým vec rozoberiem podrobnejšie, nazvem tvorivým jadrom veľkých civilizácií, veľkých kultúr, tým jadrom, ktoré určuje naše chápanie života a ktoré anticipovane označím ako etické a mýtické jadro ľudstva. Tu sa rodí konflikt; cítime, že táto jediná svetová civilizácia pôsobí zároveň rozkladne i na onen kultúrny fond, ktorý dal vznik veľkým civilizáciám minulosti. Táto hrozba sa prejavuje okrem iných znepokojujúcich účinkov šírením akejsi brakovej civilizácie, ktorá je karikatúrnym rubom toho, čo som pred chvíľou označil ako základné vzdelanie. Po celom svete sa premieta ten istý zlý film, vhadzujú sa mince do tých istých hracích automatov, predávajú sa jedny a tie isté príšernosti z umelej hmoty a hliníka, reč sa rovnako komolí propagandou atď.; akoby to bolo tak, že ľudstvo, dosiahnuc masový prístup k elementárnej spotrebnej kultúre, sa tiež masovo zastavilo na akejsi podkultúrnej úrovni. Takto sa dostávame ku kľúčovému problému národov, ktoré nastupujú cestu rozvoja. Je nevyhnutné, aby sa za cestu modernizácie platilo odhodením dávnej kultúrnej minulosti, ktorá bola zmyslom národného bytia? Tento problém nadobúda často podobu dilemy alebo i bludného kruhu; zápas proti koloniálnej nadvláde a oslobodenecké boje mohli totiž byť vedené len v mene požiadavky vlastnej osobitosti; tento zápas nebol predsa motivovaný len ekonomicky, ale mal ešte hlbšie dôvody v onom potláčaní vlastnej osobitosti, ku ktorému viedlo koloniálne panstvo. Bolo preto nevyhnutné najprv znovu nájsť túto hlbokú osobitosť, zakoreniť ju znovu v minulosti, aby svojou miazgou živila národné ašpirácie. Odtiaľ ten paradox. Najprv je nevyhnutné nájsť korene v minulosti, obnoviť dušu národa a vytýčiť zoči voči kolonizátorovi túto duchovnú a kultúrnu požiadavku. Zároveň je však potrebné, ak sa má vstúpiť do modernej civilizácie, osvojiť si i vedeckú, technickú a politickú racionalitu, ktorá často vyžaduje zrieknuť sa kultúrnej minulosti. Je skutočnosťou, že každá kultúra nie je schopná niesť a stráviť nápor svetovej civilizácie. V tom je práve paradox: ako sa súčasne modernizovať i vracať k prameňom? Ako prebudiť starú spiacu kultúru a vstúpiť zároveň do univerzálnej civilizácie? Nie je ľahké zostať sám sebou a byť pritom tolerantný k iným civilizáciám. Či už sa ku kultúrnemu exotizmu dospieva cez akúsi vedeckú neutralitu alebo zo zvedavosti a nadšenia pre najvzdialenejšie civilizácie, či už ide povedzme o nostalgiu za stratenou minulosťou alebo sny o nevinnosti a mladosti – objav plurality kultúr nie je nikdy celkom neškodný. Živiteľom exotizmu môže byť rozčarovanie z vlastnej minulosti a odpútanie od nej, prípadne resentiment voči nám samým, a práve to nám ukazuje, akú povahu má ono rafinované nebezpečenstvo, ktorému sme vystavení. V okamihu, keď zisťujeme, že existujú kultúry, a nie kultúra jediná, a keď si v dôsledku toho uvedomujeme koniec istého kultúrneho monopolu, či už iluzórneho alebo skutočného, náš objav nás ohrozuje deštrukciou. Náhle sa stalo možným, že už existujú len druhí, že sami sme len jedni medzi druhými. Keď sa takto všetok význam a cieľ vytratí, stáva sa možným prechádzať sa civilizáciami ako po troskách a rozvalinách; ľudstvo celé sa stáva akýmsi imaginárnym múzeom. Táto úvaha, plná kontrastov, ma privádza k nasledujúcim otázkam: 1) Čo tvorí tvorivé jadro civilizácie? 2) Za akých okolností môže táto tvorba pokračovať? 3) Ako je možné stretnutie rôznych kultúr? Jadro civilizácie Prvá otázka mi dáva príležitosť, aby som podrobne rozobral to, čo som pre zjednodušenie nazval eticko-mýtickým jadrom kultúry. Nie je celkom ľahké rozumieť správne tomu, čo sa myslí pod takouto formuláciou, ktorá definuje kultúru ako komplex hodnôt alebo hodnotiacich postojov. Máme sklon hľadať zmysel tejto definície v rovine príliš racionálnej a reflektovanej, napr. v písanej literatúre, vo vypracovanom myslení, v prípade európskej tradície vo filozofii. Hodnoty vlastné určitému národu, ktoré ho zakladajú ako národ, treba hľadať oveľa hlbšie. Keď filozof vypracováva morálku, koná prácu veľmi reflektovanej povahy; nedá sa povedať, že by morálku vytváral, ale uvažuje o morálke, ktorá v národe spontánne existuje. Hodnoty, o ktorých je tu reč, spočívajú v konkrétnych postojoch voči životu, ak tvoria určitý systém a nie sú radikálne spochybnené vplyvnými a zodpovednými ľuďmi. Medzi týmito postojmi nás najviac zaujímajú tie, ktoré sa týkajú samotnej tradície, jej zmeny, správania voči spoluobčanom a cudzincom a špeciálnejšie potom používania danej inštrumentálnej výbavy. Týmto termínom označujeme, ako sme už povedali, súhrn všetkých prostriedkov. Môžeme ich teda postaviť do opozície k hodnote, lebo hodnota je súhrn všetkých cieľov. V skutočnosti o zmysle nástrojov samých rozhodujú nakoniec práve zhodnocujúce postoje. Grécku techniku zablokovalo určité poňatie času a dejín, v ktorom nebolo miesto pre pozitívne hodnotenie pokroku. Nemožno preto hľadať len čisto technické vysvetlenie vo fakte, že existoval rozvinutý obchod s otrokmi, lebo sám holý fakt, že sú k dispozícii otroci, musí byť tak či onak valorizovaný. Ak sa nikde neobjavila snaha nahradiť ľudskú silu strojmi, tak preto, že zmenšenie ľudskej námahy nebolo poňaté ako hodnota; táto hodnota prosto nemá miesto v celku priorít, ktoré tvoria grécku kultúru. Ak sa nástroje môžu uplatniť len vtedy, ak prešli procesom zhodnotenia, vyvstáva otázka: kde leží onen hodnotový fond? Vychádzam z toho, že ho treba hľadať na rôzne hlbokých úrovniach. Keď som pred chvíľou hovoril o tvorivom jadre, narážal som tým zároveň na onen viacvrstvový obal, ktorým treba preniknúť, aby sme k tomuto jadru dospeli. V prvej celkom povrchovej vrstve nachádzajú hodnoty národa svoj výraz v mravoch a obyčajoch, vo fakticite mravného správania. Nejde tu však ešte o tvorivý fenomén, lebo mravy tak ako primitívne nástroje predstavujú zotrvačný jav; národ so svojimi tradíciami pokračuje daným smerom. Vo vrstve o niečo hlbšej sa tieto hodnoty prejavujú v tradičných inštitúciách; tie však sú samy len odrazom stavu myslenia, vôle a citovej výbavy tej ktorej ľudskej skupiny v danom okamihu dejín. Inštitúcie sú vždy abstraktným znakom, ktorý vyžaduje dešifrovanie. Domnievam sa, že ak sa chceme dostať ku kultúrnemu jadru, musíme zostúpiť až k onej vrstve obrazov a symbolov, ktoré tvoria základný predstavový fond národa. Pojmy obraz a symbol tu používam v podobnom zmysle ako psychoanalýza; nemožno ich totiž uchopiť bezprostredným opisom; v tomto ohľade všetky intuície vyvierajúce z hĺbky srdca bývajú klamlivé a nemôžu nahradiť skutočné dešifrovanie, metodickú interpretáciu. K všetkým javom prístupným bezprostrednému opisu treba pristupovať tak, ako psychoanalýza pristupuje k snu či symptómu. Podobne by bolo potrebné zostúpiť až k stálym obrazom, k trvalým snom, ktoré tvoria kultúrny fond národa a z ktorých vychádza i jeho spontánne hodnotenie a jeho bezprostredná reakcia na prebiehajúce situácie. Obrazy a symboly tvoria to, čo možno nazvať bdelým snom tej ktorej historickej skupiny. Táto vrstva obrazov a symbolov však ešte nepredstavuje sám koreň fenoménu tvorivosti, ale len jeho posledný obal. Na rozdiel od inštrumentálnej výbavy, ktorá sa konzervuje, usadzuje a kapitalizuje, kultúrna tradícia zostáva živou len vtedy, keď sa ustavične znovu vytvára. Tu sa dotýkame najnepreniknuteľnejšej záhady, pri ktorej sa dá rozpoznať iba jej štýl, spätý s časovosťou a stojaci v protiklade k štýlu nástrojov, ktorý je charakterizovaný sedimentáciou. Ľudstvu sa tak ponúkajú dva spôsoby, ako žiť v čase: civilizácia rozvíja istý zmysel pre čas, ktorého základom je akumulácia a pokrok, zatiaľ čo spôsob, ktorým ten ktorý národ rozvíja svoju kultúru, stojí na zákone tvorby; kultúra umiera, ak nie je obnovovaná, znovu tvorená; musí povstať spisovateľ, mysliteľ, mudrc, duchovný človek, aby znovu uviedol kultúru do pohybu, znovu ju vystavil dobrodružstvu a totálnemu riziku. Tvorba sa vymyká každej predpovedi, plánovaniu, rozhodnutiu nejakej strany či štátu. Umelec – ak nám má dosvedčiť, čo je to kultúrna tvorba – je výrazom svojho národa vtedy, keď si to nevytyčuje ako svoj cieľ, a ak mu to nikto neukladá ako povinnosť. Lebo ak by bolo možné predpísať mu to, potom to, čo vytvorí, už bolo vlastne povedané jazykom každodennej technickej a politickej prózy a jeho tvorba by bola falzifikátom tvorby. Podmienky rozvoja kultúry Tu je miesto na druhú otázku: za akých podmienok môže pokračovať kultúrna tvorba národa? Delikátna otázka, ktorú pred nás stavia rozvoj univerzálnej vedeckej, technickej, právnej a ekonomickej civilizácie. Ak je pravda, že tlakom a erozívnym účinkom tejto civilizácie sú vystavené všetky tradičné kultúry, potom nie všetky vykazujú rovnakú rezistenciu a hlavne nie rovnakú absorpčnú schopnosť. Sú na mieste obavy, že nie každú kultúru možno zlúčiť zo svetovou civilizáciou, ktorá sa zrodila z vedy a techniky. Vychádzam z toho, že sa dá rozpoznať niekoľko podmienok sine qua non. Môže prežiť a obrodiť sa len taká kultúra, ktorá bude schopná včleniť do seba vedeckú racionalitu; iba viera dovolávajúca sa rozumového pochopenia môže nájsť vzťah k svojej dobe. Povedal by som dokonca, že iba viera, ktorá v sebe zahŕňa desakralizáciu prírody a prenáša posvätnosť na človeka, sa môže ujať úlohy technickej exploatácie prírody, jedine viera, pre ktorú je čas a zmena hodnotou, viera stavajúca človeka voči svetu, dejinám a vlastnému životu do pozície ovládateľa, zdá sa byť schopná prežiť a trvať; inak jej vernosť zostane už len folkloristickým ornamentom. Jadro veci tkvie v tom, neopakovať jednoduchšie minulosť, ale zapustiť v nej korene, aby sme potom dokázali vynájsť nové. Zostáva teraz tretia otázka: ako môže dochádzať k stretávaniu rôznych kultúr, rozumejme: k stretnutiu, ktoré nebude pre všetkých smrteľné? Z predchádzajúcich úvah akoby vyplývalo, že kultúry nie sú neschopné komunikácie. A predsa, cudzosť človeka voči človeku nie je nikdy absolútna. Človek je človeku vždy cudzincom, ale vždy aj blížnym. Keď sa ocitneme v cudzej krajine, ako som to zakúsil napríklad ja pred niekoľkými rokmi v Číne, cítime napriek krajnej odlišnosti okolitého prostredia, že nie sme mimo ľudského druhu. Tento pocit však zostáva slepý, ak naň nevsadíme a neprijmeme ho ako vedomé potvrdenie ľudskej identity. Túto rozumovú stávku prijal a vyhral i onen egyptológ, ktorý kedysi objavil nezrozumiteľné znaky a rozhodol sa pre zásadné pravidlo, že ak tieto znaky vytvoril človek, môžu a majú byť preložené. Preklad zaiste nepojme všetko, ale niečo do neho prejde vždy. Niet dôvodu a nie je pravdepodobné, že by nejaký lingvistický systém bol nepreložiteľný. Veriť, že preklad je prinajmenšom po istú hranicu možný, znamená tvrdiť, že cudzinec je človekom, veriť skrátka tomu, že komunikácia je možná. Čo bolo práve povedané o jazyku – o jazyku znakov – platí i o hodnotách, základných obrazoch, symboloch, ktoré tvoria kultúrny fond národa. Áno, verím, že je možné pomocou sympatie a predstavivosti porozumieť človeku inému, než som ja, tak ako rozumiem postave z románu či divadelnej hry, alebo priateľovi, ktorý je reálnou osobou, ale osobou celkom inou než ja. Ba čo viac, môžem rozumieť bez toho, aby som druhého opakoval, predstaviť si bez toho, aby som prežíval to isté, môžem sa stať iným a pritom zostať sebou. Byť človekom znamená byť schopný tohto prenosu do iného sveta perspektívy. A tu vyvstáva otázka dôvery: čo sa stane s mojimi hodnotami, keď porozumiem hodnotám iných národov? Porozumenie je riskantné dobrodružstvo, ktoré hrozí utopiť všetky kultúrne dedičstvá vo vágnom synkretizme. V každom prípade sa mi zdá, že sme predsa len pred chvíľou formulovali už základy určitej krehkej a provizórnej odpovede: iba živá kultúra, verná svojmu pôvodu a zároveň tvorivá v oblasti umenia, literatúry, filozofie a duchovného života, je schopná zniesť stretnutie s inými kultúrami, a nielen ich zniesť, ale dať tomuto stretnutiu zmysel. Ak je stretnutie konfrontáciou tvorivých podnetov, konfrontáciou rôznych duchovných rozmachov, je už samo osebe tvorivé. Verím, že medzi tvorbou a tvorbou existuje určitý súzvuk, i keď sa nijako nezhodujú. Takto rozumiem krásnemu Spinozovmu teorému: „Čím viac poznávame jednotlivosti, tým viac poznávame Boha.“ Ak zostúpime až na dno jednotlivosti, pocítime, že súzvučí s ktoroukoľvek inou, a to určitým nevysloviteľným spôsobom, ktorý sa nedá prepísať do reči. Som presvedčený, že islamský svet, ktorý sa znovu dáva do pohybu, i svet hinduistický, ktorého staré meditácie snáď splodia mladú históriu, budú mať k našej civilizácii, našej európskej kultúre vzťah onej špecifickej blízkosti, aká existuje medzi všetkými tvorcami. Verím, že tu má skepticizmus svoju hranicu. Najmä pre Európana sa problém nestavia tak, že by sa hádam mal podieľať na akejsi hmlistej viere, ktorá by bola prijateľná pre všetkých. Jeho úlohou je to, čo Heidegger vystihuje slovami: „Musíme sa presťahovať do našich vlastných začiatkov,“ to jest musíme sa vrátiť k svojmu gréckemu pôvodu, k pôvodu hebrejskému, k pôvodu kresťanskému, aby sme mohli byť platnými účastníkmi v tom veľkom rozhovore kultúr. Aby mohol človek stáť tvárou v tvár niekomu, kto je iný než on, musí najprv byť sám sebou. Nie je nič vzdialenejšie od riešenia našej otázky, než to, že neviem, aký vágny a vnútorne nesúrodý je synkretizmus. Synkretizmy sú v podstate vždy fenomény úpadku; nemajú v sebe nič tvorivé, sú iba usadeninami dejín. Oproti synkretizmom treba postaviť komunikáciu, to znamená dramatický vzťah, v ktorom sa striedavo utvrdzujem vo svojom pôvode a vydávam sa predstavivosti druhého, ktorá zodpovedá jeho odlišnej civilizácii. Ľudská pravda je iba v tomto procese, kde sa civilizácie stále viac budú stretávať, vychádzajúc z toho, čo je v nich najživotnejšie a najtvorivejšie. Ľudské dejiny budú stále viac akousi širokou výmenou názorov, pri ktorých každá civilizácia bude rozvíjať svoje vnímanie sveta v stretnutí so všetkými ostatnými. Nuž, tento proces sa ešte ani len poriadne nezačal. Predstavuje pravdepodobne veľkú úlohu pre budúce generácie. Nikto nemôže povedať, čo sa stane s našou civilizáciou, keď sa skutočne stretne s inými civilizáciami inak než v dobyvateľskom a podmaniteľskom strete. Treba však priznať, že k tomuto stretnutiu na úrovni naozajstného dialógu ešte nedošlo. Preto sme teraz v akomsi medziobdobí, keď sa už nemôžeme pridržiavať dogmatizmu jedinej pravdy, a nie sme pritom ešte schopní premôcť skepticizmus, v ktorom sme sa ocitli. Sme akoby v tuneli, v súmraku dogmatizmu a na prahu skutočných dialógov. Všetky filozofie dejín sa rozvíjajú vo vnútri niektorého z civilizačných cyklov; preto nemáme nič, čo by nám umožňovalo myslieť koexistenciu týchto početných a rôznych štýlov, nemáme filozofiu dejín, ktorá by riešila problémy tejto koexistencie. Ak teda vidíme problém správne, ide o to, že nie sme schopní obsiahnuť tú ľudskú celosť, ktorá bude práve až plodom dejín ľudí, ktorí tento riskantný rozhovor začnú. Esej pochádzajúca z roku 1961 bola uverejnená na stránke www.svetoobcan.sk – krátené Paul Ricoeur (1913 – 2005) bol francúzsky filozof. Narodil sa v katolíckom Francúzsku do protestanskej rodiny, čo ho na jednej strane radilo k náboženskej menšine, no na druhej strane mu umožnilo kariéru, aká by pre katolíckeho mysliteľa bola v antiklerikálnom akademickom prostredí nemysliteľná. Druhú svetovú vojnu strávil v zajateckom tábore, kde študoval dielo K. Jaspersa a začal prekladať E. Husserla. Po vojne si vybudoval povesť popredného predstaviteľa fenomenológie a stal sa šéfom katedry filozofie na Sorbonne. Neskôr viedol parížsku univerzitu v Nanterre, kde sa počas májových udalostí roka 1968 dožil útoku študentského davu. Ricoeur neskôr odišiel do Spojených štátov a stal sa tak jedným z mála filozofov, ktorému boli dôverne známe francúzska, nemecká i anglosaská filozofická tradícia.
