V našej spoločnosti poznamenanej socialistickou minulosťou sa len pomaly učíme hovoriť o náboženstve bez prehnaných vášní a predsudkov, s úctou a na základe seriózneho bádania. Nedostatok rozhľadenosti v tejto oblasti kultúry sa nedá odstrániť hneď. V tejto situácii sú určite veľkou pomocou knihy, ktoré sa pokúšajú priblížiť, akými rôznymi spôsobmi chápali ľudia náboženstvo v rôznych historických epochách až po súčasnosť. Medzi ne určite patrí príručka Richarda Schaefflera. Kniha je cenná v tom, že autor nepredstavuje len svoj pohľad, ani neponúka len sumarizáciu filozofických reflexií, ktoré sa v dejinách vyskytli. Pokúša sa o akúsi metaúroveň, teda o reflexiu a zhodnotenie rôznych filozofických pohľadov na náboženstvo. Na základe určitých kritérií roztriedil známejšie prístupy do piatich typov. Posudzovanie zmysluplnosti práve tej typológie, ktorú si autor zvolil, uľahčuje čitateľovi tým, že veľa priestoru venuje metodológii. Prvý typ filozofie náboženstva charakterizuje autor ako kritiku predracionálneho vedomia. Je typický pre počiatky filozofie náboženstva, ale podobne ako ostatné typy vyskytuje sa v rôznych podobách podnes. „Vo svojich počiatkoch sa filozofia zaoberá náboženstvom so zámerom preukázať nevyhnutnosť filozofie a vedy na základe preukázania nedostatočnosti náboženských výkladov a vysvetlení prírodných a spoločenských fenoménov.“ (s. 23) Podľa tohto typu sú tri hlavné dôvody, prečo predvedecké výklady pretrvávajú: 1) strach, najmä z neovládateľných prírodných síl a tiež z toho, že človek by sa stal bezbožníkom a vzbudil hnev bohov, keby pre skúsenosti vzbudzujúce hrôzu hľadal racionálne vysvetlenie, 2) nádej na uspokojenie tých túžob, ktoré vo svete zostávajú nesplnené (napr. súčasná nespravodlivosť bude vynahradená budúcim súdom), 3) psychické traumy, ktoré sú súčasťou individuálneho vývoja. Podľa týchto koncepcií je náboženstvo znakom nezrelosti ľudstva a jedinca, lebo ponúka náhradné, neprimerané riešenia. K prekonaniu náboženstva môžu prispieť dva programy: sociálna revolúcia, ktorá by mala „liečiť“ spoločnosť, a psychoterapia ako prostriedok liečenia jednotlivca. K tomuto typu možno zaradiť takých autorov ako Aristofanes, Marx, Nietzsche, Freud. Druhý typ filozofie náboženstva charakterizuje Schaeffler ako snahu o premenu náboženstva na filozofiu. V rámci tohto prístupu už nie je náboženstvo považované za mylné, naopak, obsahuje pravdivé jadro, ktoré však je potrebné demytologizovať, previesť do jazyka vedy a filozofie. Tento typ, podobne ako prvý, tiež súvisí s kultúrnym prechodom „od mýtu k logu“, keď rozum začína kriticky reflektovať svoju vlastnú poznávaciu činnosť a hľadá strednú cestu uprostred dvoch krajností: dogmatizmu a usadenosti v absolútnych pravdách na jednej strane a úplného skepticizmu, ktorý pochybuje o všetkom, na strane druhej. Do tohto typu filozofie náboženstva radí Schaeffler Platónovu náuka o ideách, Hegelovu koncepciu dejín ako sebavyjadrovania absolútneho Ducha v jeho inobytí, ktorú do dôsledkov dotiahol Feuerbach: náboženský človek spoznáva v náboženstve svoj spredmetnený obraz. Úlohou filozofie je pomôcť mu pochopiť to, a tak ho oslobodiť. Potom sa pojmy Boh, duch… stanú prebytočnými. Iným spôsobom doťahoval Hegelove myšlienky smerom k sebaprekonaniu náboženstva Bloch. V náboženstve je pravdivá jeho nádej na „kráľovstvo“, teda nový, spravodlivý svet. Naplnenie tejto nádeje však môže prísť až odpútaním sa od každého boha. Tretím typom je filozofia náboženstva na báze filozofickej teológie. Je to apologetický prístup, ktorý chce ukázať, že náboženstvo je voči ateizmu v práve a že je možné stanoviť kritériá pravého náboženstva. Hlavnými otázkami sú otázky o existencii a podstate Boha. Nie je vôbec samozrejmé, že keď náboženstvo a filozofia hovoria o Bohu, hovoria o tom istom. Príkladom takéhoto spojenia je Aristotelova náuka o nehybnom hýbateľovi. Stotožnením pojmov „Boh“, „bytie“ a „myslenie mysliace samo seba“ sa rodí ontoteológia. Do tohto typu autor zaraďuje okrem Aristotela aj Augustína, Anselma, Bonaventuru, Tomáša Akvinského, Descartesa, Spinozu, Leibniza, Kanta, Rahnera, Maréchala, Moltmanna, Metza, Kerstiensa. Z Kantových analýz vyplýva, že teoretický rozum nikdy nemôže dospieť k Bohu, stáva sa preňho postulátom praktického rozumu. V jeho prístupe sa Boh stáva regulatívnou ideou, trans-subjektívnou podmienkou ľudskej subjektivity. (s. 52) A „náboženstvo je základný vzťah človeka k predmetu jeho nádeje, vzťah, ktorý oslobodzuje rozum od jeho vnútorného rozporu, a tak chráni rozum pred sebazničením a uschopňuje ho k zákonodarnej činnosti voči svetu javov a účelov“. (s. 62) Je paradoxné, že Kantova argumentácia mala celkom iný vplyv, než to on zamýšľal. Chcel vytvoriť legitímny základ pre chápanie náboženstva v medziach rozumu, ale stal sa autoritou, ktorá bola používaná ako dôkaz toho, že racionálne zdôvodňovanie náboženstva už nie je možné. Filozofická teológia, či už je koncipovaná v kontexte ontológie, transcendentálnej filozofie alebo teórie nádeje, je presvedčená o možnosti hovoriť filozoficky o Bohu, ale súčasne aj o tom, že takáto reč nemôže o Bohu povedať všetko, čo o ňom môže byť vypovedané. Posledné dva typy sa zrodili až v 20. storočí. Štvrtý typ filozofie náboženstva – fenomenológia náboženstva – sa od predchádzajúcich líši tým, že nevychádza z nejakého vopred daného pojmu Boha, ba ani náboženstva, ale pozorne načúva svedectvám rôznych náboženstiev. Začína tým, čo je predbežne rozpoznávané ako náboženský fenomén. Tento prístup je inšpirovaný filozofickou fenomenológiou. Z Husserlovho skúmania intencionality vyplýva, že každému intencionálnemu aktu (noésis) zodpovedá špecifický obsah (noéma), na ktorý sa tento akt zameriava. Preto aj náboženské vedomie má svoju špecifickú „logiku zmyslu“, rozpoznáva svoj predmet ako hierofániu, zjavovanie posvätna. „Chcieť založiť náboženskú evidenciu na iných evidenciách, napr. na evidencii vedeckého alebo metafyzického poznania, by bolo rovnako nezmyselné ako pokúšať sa uistiť o existencii tónov najprv nejakým ne-akustickým spôsobom, predtým než budeme ochotní ich počuť.“ (s. 81) Teda iné druhy poznania sú z tohto hľadiska skôr zavádzajúce, a preto by mali byť uzátvorkované. Pre náboženské akty a ich predmety je charakteristická jednota protikladov: posvätné je „zakúšané ako prítomné v mode unikania, ako vzývané v mode bezmennosti a ako požadujúce v mode ľudsky nesplniteľného“. (s. 84) Eliade to nazýva dialektikou hierofánií. Práve ona umožňuje chápať dejinnosť náboženstiev nábožensky a nevykladať ju nejako ináč. Špecifickosť náboženského aktu sa najzreteľnejšie prejavuje v modlitbe, ktorá sa v najrýdzejších podobách stáva zápasom s rečou, hovorením na hraniciach jazyka. Popri už spomínaných autoroch Schaeffler v rámci tohto typu uvádza ďalších: Saussaye, Otto, Leeuw, Scheler, Heiler, Hogrebe. Piaty typ filozofie náboženstva – analýza náboženského jazyka – súvisí s lingvistickým obratom vo filozofii 20. storočia. Lingvistický obrat znamená posun v tom, že predmetom skúmania už nie sú bezprostredne prediskutovávané záležitosti, ale spôsob, ako sa o nich hovorí. Veľkou výzvou pre náboženstvo sa stal pozitivizmus, ktorý upodozrieval náboženstvo z toho, že jeho reč je nezmyselná, lebo sa vzťahuje k zdanlivým predmetom, o ktorých sa vyslovujú iba zdanlivé tvrdenia. Okrem reakcií na pozitivizmus sa tento typ filozofie náboženstva rozvíjal aj v náväznosti na Kantovu transcendentálnu filozofiu a v dialógu s kresťanskou teológiou. Schaeffler tu predstavuje myšlienky takých autorov ako Austin, Phillips, Hamann, Herder, Humboldt, Cassirer, Cohen, Rosenzweig, Buber, Ebeling, Dalferth, Wainwright. Celá šiesta kapitola knihy je venovaná reflexii troch najdôležitejších metodických východísk, ktoré sa ako také ukázali v priebehu prezentovania 5 typov filozofie náboženstva. Sú nimi: Kantova transcendentálna metóda, fenomenologická metóda a napokon metóda analýzy jazyka. Autor podrobne ukazuje prednosti aj limity každej z uvedených metód, keď sa aplikujú na náboženstvo, a naznačuje cesty vzájomnej súhry týchto metód. Poslednou časťou knihy sú Dodatky k druhému vydaniu. Výsledky doterajších analýz tu aplikuje na štyri nové aspekty súčasného vývoja spoločnosti, ktoré sa týkajú náboženstva: 1) zrýchľujúci sa proces sekularizácie, 2) proces sakralizácie niektorých profánnych oblastí kultúry, najmä politiky a ekologickej etiky, 3) nárast medzikultúrnych a medzináboženských kontaktov, 4) šírenie nových náboženských hnutí. Autor reaguje aj na vážne námietky, ktoré boli z rôznych strán vznesené na adresu uvedených metód, hľadá kritériá rozlišovania „genuinne náboženského“ od jeho „pseudomorfóz“ a vysvetľuje pojmy transkulturality a inkulturácie. Na záver ešte jedna poznámka. V religionistických textoch sa stále častejšie a naliehavejšie objavuje otázka, či chápanie náboženstva, ktoré sa presadilo v západnej kultúre, je vhodné na primerané skúmanie nezápadných náboženských fenoménov. V tejto súvislosti je potrebné povedať, že Schaeffler sa vedome obmedzil na náš kultúrny kontext: skúma filozofické koncepcie náboženstva, ktoré sa zrodili v rámci západnej kultúry, a takmer všetky uvádzané príklady sa týkajú kresťanstva. Podľa mňa je však jeho prístup korektný a dostatočne otvorený aj pre iné kultúrne kontexty. Jeho práca, výslovne uvedená ako príručka, by mohla poslúžiť ako dobré východisko pre takéto náročné rozšírenie rámca skúmania. Autor prednáša na Fakulte humanistiky a na Teologickej fakulte Trnavskej univerzity (Richard Schaeffler: Filosofie náboženství. Academia, Praha 2003, 224 s.)
