José Carlos Mariátegui

Štúdia vyšla vo vedeckom periodiku Ústavu politických vied Slovenskej akadémie vied, Studia Politica Slovaca, ročník VIII. č. 1 / 2015, s. 73 – 92

Dostupné online na  http://www.ceeol.com/aspx/issuedetails.aspx?issueid=eb27623f-ffa9-4979-bd39-154c7c62ec94&articleid=bbbfbab6-8755-4444-accc-cac4ab51f21d#abbbfbab6-8755-4444-accc-cac4ab51f21d  

Dejiny sociálneho a politického myslenia Latinskej Ameriky sú pre súčasníka v našich zemepisných šírkach takmer neznáme. Kultúrna odlišnosť, no najmä historické okolnosti, ktoré sú Európanom cudzie, môžu byť dôvodom, prečo sa u nás nevytvorila potreba hlbšie reflektovať sociálne a politické myslenie tohto vzdialeného regiónu. V tejto súvislosti hovoríme o kolonizácii, asimilovaní pôvodného obyvateľstva, strete rôznorodých kultúr až po budovanie si vlastnej identity či politickej nezávislosti. Dejiny latinsko-amerických národov sú dejinami neustálych konfrontácií s inakosťou a zároveň hľadaním vlastných spôsobov nazerania na realitu s dôrazom na budúcnosť. Možno práve preto v tomto regióne vznikli mnohé inšpiratívne myšlienkové prúdy, politické hnutia a revolúcie, ktoré rezonujú v spoločenskom diskurze súčasnosti. Latinská Amerika, i keď našincovi evokuje skôr zaostalosť a spiatočníctvo, je v súčasnosti považovaná za akési sociálne laboratórium. Štáty tejto proveniencie neraz razia cestu nových inovatívnych prístupov k ekonomike a politike. Kubánska revolúcia či „bolívarovský proces“ vo Venezuele sú výsledkom dlhodobého procesu hľadania spôsobov dôstojnej existencie, ktorá vinou koloniálnej politiky bola národom Latinskej Ameriky po generácie odopieraná. Navyše dnes, kedy hovoríme o globalizovanom svete poprepájanom informačnými diaľnicami, je nutné reflektovať vlastnú realitu v širokom spektre myšlienkových prúdov. Uvedomenie si neudržateľnosti spoločensko-ekonomického systému súčasnosti sa stáva výzvou k novému ponímaniu možností sociálnej zmeny. A tak okrem tradičných pohľadov, s ktorými spoločensko-politický diskurz pracuje, môže byť prínosné vrátiť sa k niektorým impulzom myšlienkovej klímy Latinskej Ameriky, ktorá bola po celé stáročia dejiskom bojov za nezávislosť a sociálnych revolúcií. Jednou z významných osobností, ktoré ovplyvnili myšlienkové a revolučné hnutia 20. storočia, je nepochybne José Carlos Mariátegui, peruánsky novinár, esejista, literát a filozof, ktorý prispel ku kritike imperialistickej politiky v Latinskej Amerike a k emancipácii domorodého obyvateľstva.

Pohľad do biografie
 

José Carlos Mariátegui La Chira sa narodil v Moquegua 14. júna 1884. Jeho matku Amaliu La Chira Ballejos však krátko po narodení José del Carmen Elisea (svoje meno si Mariátegui zmenil v Lime na José Carlos) a jeho dvoch súrodencov, otec Javier Francisco Mariátegui Requeso opustil. Preto sa rodina z  existenčných dôvodov v roku 1899 na istý čas usadila v Huacho, v mieste, odkiaľ pochádzala Mariáteguiho matka. Počas tohto pobytu, roku 1902, mal Mariátegui v škole nehodu, ktorá poznačila jeho zdravotný stav na zvyšok života. Po zranení ľavého kolena sa štyri roky zotavoval v Maisón de Santé v Lime. Práve pre dlhotrvajúcu liečbu tak musel zanechať svoje štúdium. Počas obdobia rekonvalescencie však inicioval samoštúdium so svojou matkou a staršou sestrou Guillerminou.

Desaťročný José Carlos Mariátegui so svojím bratom Juliom Césarom (1904).

Aby finančne podporil svoju rodinu, začal Mariátegui v roku 1909 ako 14-ročný pracovať v denníku La Prensa. Venoval sa technickým náležitostiam tlače a korektúram rukopisov, no v krátkom čase bol povýšený. Jeho túžba začleniť sa do skupiny redaktorov ho v roku 1911 motivovala k napísaniu svojho prvého článku, pod ktorý sa podpísal pseudonymom Juan Croniqueur. Začiatkom roka 1914 už pravidelne ako redaktor Juan Croniqueur do novín prispieval. Neskôr spolupracoval s rôznymi spoločenskými a dostihovými časopismi ako Mundo Limeño, Lulú, El Turf, Vesperal a Alma Latina.

Jeho priateľstvo s Abrahamom Valdelomarom mu dovolilo vstúpiť a podieľať sa na formovaní literárneho hnutia Colónida, ktoré vzniklo v rokoch 1915 – 1916 ako odpoveď na elitársky koloniálny charakter literatúry, ktorý na začiatku XX. storočia, napriek svetovému dianiu, umeleckým avantgardám a silnejúcim sociálnym pnutiam, stále v Peru prežíval. Hnutie obhajovalo prekonanie hispánskeho akademizmu, a pod inšpiratívnym vplyvom nových tendencií vo francúzskej a talianskej literatúre presadzovalo uvoľnenie v oblasti tém a štýlov. V tomto zoskupení sa formovala nová generácia autorov zasadzujúcich sa o prienik marginalizovaných hodnôt a tém do peruánskej kultúry. Jeho hlavným predstaviteľom bol práve Abraham Valdelomar, ktorý krátko po návrate z Európy inicioval založenie časopisu Colónida, pri ktorom združoval mladých spisovateľov – medzi nimi okrem José Carlosa Mariáteguiho (Juana Croniqueura) i Pabla Abrila de Vivero, Augusta Aguirreho Moralesa, Enriqueho A. Carilla, Alfreda Gonzálesa Pradu, Felixa del Valle, Antonia Garlanda, Federica Moreho či Alberta Ulloa Sotomayora. Mnohí z nich sa roku 1916 podieľali na publikovaní antológie básní pod názvom Las voces múltiples (Združené hlasy), ktorá predstavovala vrchol v pôsobení hnutia. Ako neskôr píše Mariátegui „Colónida nebola skupina, nebol to literárny krúžok, nebola to škola, ale hnutie, postoj, duševný stav. Mnohí autori vo svojej tvorbe presadzovali colonidizmus aj bez toho, aby patrili k Valdelomarovi.“[1] Hnutie nezostalo viazané na Limu, ale vďaka problematizovaným témam s národným nábojom sa roztrúsilo po celom Peru. Jeho odnože vznikli v Trujillo (tzv. Severná skupina – Grupo Norte), v Piure, Cuzcu či Casamarce. Ako obranca kozmopolitizmu zasadzujúci sa o kultúrnu autonómiu krajiny, bolo hnutie Colónida najsilnejším, najplodnejším a najhodnotnejším zo všetkých literárnych generácií Peru.[2] Vychádzali z neho i priekopníci tzv. „novej literatúry“ ako Cesar Vallejo či Alberto Hidalgo. Mariátegui v období participácie na kultúrnych cieľoch Colónidy písal okrem novinárskych príspevkov aj rozprávky či básne. V spolupráci s Juliom de la Paz a Abrahamom Valdelomarom napísal tiež dve divadelné hry s názvom Las Tapadas a La Mariscala, ktoré však literárna kritika neprijala s pozitívnymi referenciami.

César Falcón, José Carlos Mariátegui a Félix del Valle na pláži v Lime (1918).

V polovici roku 1916 prešiel Mariátegui do denníka El Tiempo, kde pracoval ako parlamentný kronikár, čo mu umožnilo lepšie poznať politiku svojej epochy. V roku 1917 už vydáva svoj vlastný denník s názvom La Noche (Noc), ktorý je opozíciou denníka El Día (Deň) zviazaného s vládou José Parda. V tomto období študuje latinčinu, získava novinársku cenu mestskej rady Limy a je zvolený za viceprezidenta Kruhu novinárov Limy (Círculo de Periodistas de Lima).

Počas roku 1918 pod vplyvom ruskej revolúcie a významných revolučných udalostí v Latinskej Amerike – vzostup mexickej revolúcie či univerzitná reforma v Argentíne, ktorá sa dovolávala všetkých mladých Latinskej Ameriky – sa formuje príklon Mariáteguiho k marxizmu. Výsledkom jeho záujmu o politické záležitosti a snahy prakticky sa podieľať na emancipácii spoločnosti v duchu Marxovej tézy o Feuerbachovi, že „filozofi svet rozlične len vysvetľovali, ide však o to, zmeniť ho“[3], zakladá spolu s Césarom Falcónom časopis Nuestra Época. Kvôli antimilitaristickému článku, ktorý motivoval pouličný útok na skupinu úradníkov, je redakcia Nuestra Época po vydaní druhého čísla časopisu zatvorená. Spolu s ďalšími intelektuálmi tak založil Výbor propagandy (Comité de Propaganda) a Socialistickú organizáciu (Organización Socialista), ktoré však z dôvodu vnútorných názorových odlišností mali len krátku dobu pôsobnosti. Z rovnakého dôvodu začiatkom roku 1919 opúšťa Mariátegui denník El Tiempo a znova s Césarom Falcónom zakladá nový časopis La Razón, v ktorom podporuje univerzitnú reformu a robotnícke boje. Podobne ako jeho predchodca sa vydávanie tohto periodika zastavilo, pretože zameranie časopisu bolo v radikálnej opozícii k režimu Augusta B. Leguíu, na základe čoho Imprenta Arzobispal (Arcibiskupská tlačiareň, ktorá technicky zabezpečovala tlač časopisu) odmietla pokračovať vo vydávaní periodika. Nepohodlnému Mariáteguimu a ďalším udelil Leguía štipendiá a tak následne môže Mariátegui, ako zvláštnu formu exilu, podniknúť cestu do Európy.

Počas návštevy Talianska, Nemecka, Švajčiarska, Francúzska, Rakúska, Maďarska, Československa a Belgicka sa stretáva s mnohými intelektuálmi a umelcami, študuje jazyky a zúčastňuje sa na kongresoch a medzinárodných zjazdoch sociálnych hnutí. Bol pri založení Komunistickej strany Talianska a zároveň bol svedkom nástupu Mussoliniho, zúčastnil sa Svetového ekonomického kongresu pod patronátom Spoločnosti národov alebo robotníckych štrajkov na severe Talianska. Jeho postrehy z ciest boli publikované v denníku El Tiempo v rubrike s názvom Cartas de Italia (Listy z Talianska).  Mariáteguiho pohľad na európsku situáciu po prvej svetovej vojne, kríza ľavice a konceptuálne protirečenia a prepracovania, ktoré skúšala teória vo funkcii revolúcie a socializmu, bol menej kontaminovaný rozpormi  a predošlými ideologickými predsudkami, ktoré mali jeho súčasníci na starom kontinente. Mariátegui prichádza do Európy z krajiny, v ktorej marxizmus a socializmus boli takmer abstraktnými pojmami. Síce inšpirovaný marxistickým nazeraním na realitu, stret s dobovými problémami Európy zotavujúcej sa z prvej svetovej vojny ako i vnútornými sociálnymi aspektmi jednotlivých krajín, z neho urobili presvedčeného a zanieteného revolucionára. Ako píše, „Európa mi odhalila, že pochádzam z primitívneho a katolíckeho sveta, a v rovnakom čase mi ukázala a uložila nutnosť americkej úlohy.“[4] Tej sa začína venovať už počas ciest. Spolu s Peruáncami Carlosom Roem, Palmirom Machiavellom a Césarom Falcónom založil prvú peruánsku komunistickú bunku, ktorá sa usilovala podnietiť organizáciu peruánskych robotníkov. V Ženeve sa stretáva s Annou Chiappe, s ktorou sa v roku 1921 oženil a mal prvého syna. Spolu s rodinou sa tak v roku 1923 vracia do Peru.

Zo spisovateľa sa po návrate z Európy stáva revolucionár, ktorý prednáša o svetovej kríze spôsobenej prvou svetovou vojnou na Ľudovej Univerzite Gonzálesa Pradu. Prostredníctvom cyklu prednášok La Historia de la Crisis Mundial (História svetovej krízy) iniciuje kampaň za rozšírenie nových politických tendencií a príklon k boľševickej revolúcii v Rusku. V tom istom období začal spolupracovať s časopisom Variedades, v ktorom publikoval články s európskou tematikou v rubrike Figuras y Aspéctos de la Vida Mundial (Postoje a aspekty svetového života).

                                                                           José Carlos Mariátegui.

Po deportácii Haya de la Torreho v dôsledku protestov 23. mája 1923 proti Kongregácii srdca Ježišovho Peru Mariátegui prevzal vedenie časopisu Claridad. Dal mu novú orientáciu a zmenil názov na Editorial Obrera Claridad so zámerom šíriť komunistické idey, čo dokazuje napríklad fakt, že piate číslo časopisu v marci 1924 bolo venované V. I. Leninovi. Všetky tieto aktivity boli zmarené prejavením zranenia z detstva, ktoré napokon viedlo k amputácii pravej nohy a po zvyšok života Mariáteguiho pripútalo na invalidný vozík. Napriek tomu Mariátegui znovu nadväzuje spoluprácu s časopismi Variedades a Mundial. V októbri roku 1925 so svojím bratom Juliom Césarom zakladá Editorial Minerva, v ktorom publikuje svoje práce a práce ďalších peruánskych mysliteľov. V rovnakom roku tu publikuje svoju prvú knižnú prácu La Escena Contemporánea (Súčasná scéna).

O rok neskôr založil časopis La Amauta (z kečuánčiny hamawt´a, čo znamená učiteľ alebo mudrc), ktorý spájal širokú generáciu intelektuálov s novým prístupom k národným záležitostiam. Taktiež dal impulz indiánskemu hnutiu v umení a literatúre. Začiatkom roka 1926 sa Mariátegui priklonil k organizácii APRA (Alianza Popular Revolucionaria Americana – Ľudová revolučná americká aliancia), no neskôr, v apríli roku 1928, vzniká medzi ním a apristickým vodcom Haya de la Torrem ideologický rozpor. Mariátegui požadoval presadzovanie strany, ktorá by mala zlučovať záujmy robotníkov, kým Haya de la Torre hovoril o jednotnom fronte manuálne a intelektuálne pracujúcich. Tiež Mariátegui kritizoval apristické praktiky „blufov a lží“, ktoré boli vlastné pacifistickej politike. V tomto kontexte Mariátegui nadviazal kontakty so Sekretariátom odborov Tretej internacionály. Vyslal delegátov na IV. Kongres v Moskve a na kongres východných krajín v Baku. Tým sa začali väzby Mariáteguiho so spolupracovníkmi tretej internacionály. Taktiež v tomto období spolupracoval s limskými týždenníkmi Variedades a Mundial.

Okrem nových intelektuálnych, politických, umeleckých a literárnych prúdov z Európy bola Amauta výrazom dvoch najvýraznejších tendencií Peru dvadsiatych rokov XX. storočia, a to dôrazu na  indiánsku kultúrnu národnú identitu a avantgardy. V júny 1927 bola redakcia zatvorená z dôvodu podozrenia „komunistického komplotu“, ktorý mal zvrhnúť Leguíovu vládu. Mariáteguiho uväznili vo vojenskej nemocnici San Bartolomé, no krátko nato, aj vďaka medzinárodnej kampani za jeho oslobodenie, mu bol udelený trest domáceho väzenia. Na základe tejto situácie sa časopis Amauta v septembri roku 1928 definuje ako socialistický. Pár týždňov potom, v októbri, je založená Socialistická strana (Partido Socialista) a Mariátegui je zvolený do funkcie generálneho tajomníka. V tom istom roku sa spolu s piatimi delegátmi zúčastnil latinskoamerickej komunistickej konferencie v Montevideu a na konci roka publikoval svoje najvýznamnejšie dielo Siete ensayos de interpretación de la realidad Peruana (Sedem esejí o výklade peruánskej reality).  Okrem iného prostredníctvom proletárskeho dvojtýždenníka Labor, ktorý vznikol v novembri 1928 ako stranícke periodikum socialistickej strany, inicioval kampaň za založenie Generálnej konfederácie pracujúcich Peru (Confederación General de Trabajadores del Perú – CGTP). V roku 1929 publikoval svoju ďalšiu knižnú prácu La novela y la vida (Román a život). V tom istom čase vysiela delegátov na Zakladajúci kongres latinskoamerickej konfederácie odborárov (Congreso Constituyente de la Confederación Sindical Latinoamericana) v Montevideu a na prvú komunistickú latinskoamerickú konferenciu (Primera Conferencia Comunista Latinoamericana) do Buenos Aires. Tu sa otvorene manifestovali rozdielne východiská peruánskych komunistov, ktorí razili nekompromisnú cestu revolučných cieľov, a juhoamerickej kancelárie Tretej internacionály. Napriek tomu bol Mariátegui zvolený za člena Generálnej rady antiimperialistickej ligy (Consejo General de la Liga Antiimperialista), čo bol orgán podporovaný práve Treťou internacionálou.

So svojou manželkou Annou Chiappe.

Mariáteguiho politické aktivity sa zaslúžili o stíhanie a prenasledovanie celej jeho rodiny. V septembri roku 1929 bol dom Mariáteguiovcov buldozérom zrovnaný so zemou. Tentokrát pre podozrenie zo „židovského komplotu“. Z toho istého dôvodu bola zatvorená i redakcia časopisu  Labor, ktorý svoju činnosť viac neobnovil. Mariátegui sa v dôsledku týchto udalostí rozhodol odcestovať do Buenos Aires. Okrem iného chcel participovať na Generálnom zjazde antiimperialistickej ligy (Consejo General de la Liga Antiimperialista) a tiež chcel dať kontinentálny rozsah časopisu Amauta. Hľadal podporu u argentínskeho spisovateľa Samuela Glusberga a Peruánca Luisa Alberta Sáncheza, s ktorým sa stretol v Čile. Kvôli pripravovanej ceste ho na poste generálneho tajomníka socialistickej strany vo februári 1930 nahradil Eudocio Ravines. Koncom marca sa však znova objavujú zdravotné problémy súvisiace s detským úrazom a Mariátegui je náhle prevezený na kliniku, kde 16. apríla skonal. Po jeho smrti na odporúčanie juhoamerickej kancelárie Tretej internacionály Eudocio Ravines spolu s Jeanom Brahamom Fuentes Cruzom zmenili názov strany na Komunistickú stranu Peru (Partido Comunista Peruano).

José Carlos Mariátegui bol po smrti považovaný za jedného z najvýznamnejších mysliteľov Peru.  Sám je známy ako „Amauta“ – teda učiteľ Peru.

Interpretácia peruánskej reality
 

Z istého pohľadu myslenie José Carlosa Mariáteguiho napriek špecifikám, s ktorými narába, poskytuje komplexný pohľad na život človeka v imperialistickej spoločnosti začiatku 20. storočia. Komplexnosť badať v rovine širokého spektra oblastí, ktorým sa Mariátegui venuje, ako i v problematike človeka zužovaného imperialistickými ťaženiami, vojnami, vykorisťovaním, rasizmom či sociálnym vylúčením. Mariátegui nebol profesionálnym filozofom, ale mysliteľom, ktorého dielo je poznačené umelecko-literárnou orientáciou. Preto i jeho sociologická a politická tvorba je vyjadrená jazykom približujúcim sa obrazom literárneho poľa. Dôkazom tejto orientácie je i preferovaný esejistický štýl. Metodologickým prístupom, ktorý v interpretácii dejín a reality Peru Mariátegui využíva, je marxizmus. Ten umožňuje zároveň demaskovať historický výklad a kultúrne tendencie hlavného prúdu peruánskych teoretikov, literátov i politikov.  Preto i keď vychádza z ekonomických aspektov, v marxistickom poňatí materiálnej základne, ktorá formuje ideovú nadstavbu, nemalú pozornosť venuje i systému vzdelávania naprieč históriou, náboženstvu ako faktoru so silným vplyvom na kultúrnu tvár Peru, či v neposlednom rade literatúre.

Ústrednými témami Mariáteguiho diela sú sociálne aspekty peruánskej reality. V jeho prácach rezonuje problém etablovania Indiánov do verejného diania, ktorý je spojený s potrebou vytvorenia intelektuálnej klímy zahrnujúcej nové prístupy prezentované práve pôvodnými obyvateľmi[5] krajiny. Aby mohol podať celostný obraz reality Peru, začína svoj výklad ekonomickými faktormi, ktoré determinujú kultúrnu oblasť. V nich nachádza korene rasizmu, sociálneho vylúčenia, negramotnosti početnej skupiny obyvateľstva, vykorisťovania a odcudzenia Peruánca.

Podľa Mariáteguiho podrobenie územia Peru Španielmi („conquista“) neroztrieštilo len Peru ako krajinu, ale rovnako i jej ekonomiku. Pred príchodom Španielov existovala komunálna indiánska ekonomika, ktorá stála na princípoch solidarity. Kolektívna organizácia inckej spoločnosti sa vyznačovala materiálnym blahobytom jej členov. Inkovia žili v poľnohospodárskych komúnach, kde existovala stáročiami overená kolektívna organizácia. Dostatok obživy a prosperita spôsobili rast populácie a rozširovanie inckého impéria. Práve kolektívna organizácia ekonomiky oslabila v pôvodnom obyvateľstve individualistické pohnútky a nepriamo úmerne tomu v nich rozvinula pud spoločenskej spolupatričnosti.  Kolonizácia zničila kolektívnu ekonomiku bez toho, aby tento systém dokázala efektívne nahradiť. Ako vykladá Mariátegui, incká ekonomika sa úplne rozpadla, rozorvali sa zväzky jednoty a národ sa roztrúsil na malé komunity. Indiánska kolektívna práca už nefungovala na organickom a solidárnom princípe. Kolonizátori nielenže lúpili a drancovali kultúrne inštitúcie krajiny, rozdelili si najmä pôdu a ľudí, a bez ohľadu na ich potreby a budúcnosť si z nich urobili prostriedky svojej produkcie. Podľa Mariáteguiho „na ruinách a zvyškoch socialistickej ekonomiky, stavali dobyvatelia základy ekonomiky feudálnej.“[6] Tento proces podnietil i ďalšiu etapu vývoja Peru, ktorou bolo budovanie tzv. nezávislosti. Udalosti týchto bojov sa udiali pod vplyvom heroických ideálov francúzskej  a americkej revolúcie. Ideály bojovníkov za nezávislosť však nepredchádzali ekonomickej situácii, ale boli výsledkom formujúcich sa kapitalistických vzťahov v Latinskej Amerike. Tzv. revolúcie nezávislosti boli vedené záujmami kreolského obyvateľstva, ktorému nevyhovovalo feudálne zriadenie reprezentované španielskou korunou. Záujmy a potreby indiánskeho obyvateľstva takmer vôbec nebrali do úvahy. A tak pod rúškom nezávislosti prichádzajú do Peru kolonizátori nového typu – anglickí bankári a priemyselníci. Od ostatných krajín latinsko-americkej proveniencie sa peruánska situácia začala v tomto období líšiť. Pre svoju geografickú polohu zostávalo Peru odrezané od Severnej Ameriky a Európy. Obchody týchto krajín sa zamerali najmä na dostupnejšie krajiny, ktorými sa stali Brazília a Argentína. Peru, ako poukazuje Mariátegui, zostalo teda viac „východnejšie“ (obchodovalo v tomto období napríklad s Áziou), aj keď ideovo, prostredníctvom techniky a rozvíjajúcich sa ekonomických vzťahov sa pútalo na „západ“.[7] Obdobie tzv. nezávislosti v ekonomickej rovine charakterizuje ťažba nerastných surovín (najmä liadku a guána), ktoré sa po drancovaní zlata stali predmetom záujmu zahraničných investícií. Postupne sa vytvára nová buržoázna trieda, ktorá presúva ekonomiku z vnútrozemia, ktoré bolo centrom hľadania zlata Španielmi, na pobrežie. Táto formácia novej ekonomiky charakterizovanej ťažbou nerastných surovín znamenala definitívnu likvidáciu minulosti a ústila do vojny medzi Peru, Chile a Bolíviou v rozmedzí rokov 1879 až 1883. Povojnová etapa v ekonomických dejinách Peru podľa Mariáteguiho znamenala stratu predošlých zdrojov, čo zapríčinilo všeobecnú depresiu výroby a obchodu. Moc padla do rúk militantných vodcov. Práve v tejto etape sa objavuje moderný priemysel, ktorý transformoval najmä život na pobreží. V tomto období sa formuje monopolný kapitál v Peru. V rozmedzí rokov 1895 až 1914 sa v Peru usadili prvé štyri veľké korporácie: Peruvian Corporation Ltd., Cerro de Pasco Corporation, International Petroleum Corporation a Grace. Najskôr britský a potom severoamerický kapitál okupoval spolu s ďalšími menšími zahraničnými podnikmi miesta s najväčším výskytom baníctva a nafty, a rovnako tiež poľnohospodárske oblasti, kde sa pestovali plodiny na vývoz. V tom istom období získava imperialistický kapitál taktiež prevahu takmer v každej banke a v službách poskytujúcich elektrinu.[8]Vznikajú národné banky financujúce rôzne priemyselné a obchodné podniky, ktorých špecifikácia sa pohybuje v úzkom okruhu na základe presadzovania zahraničných záujmov. Okrem národných bánk sa zakladajú pobočky zahraničných bánk, ktoré slúžia severoamerickým a anglickým záujmom.  Dôležitým aspektom vo formovaní novej ekonomiky Peru má vybudovanie Panamského prieplavu, ktorý skracuje vzdialenosť medzi Peru, USA a Európou. Otvorenie Panamského prieplavu znamenalo definitívne začlenenie Peru do západnej civilizácie. V tomto období sa budujú základy severoamerickej dominancie nad regiónom, a to na jednej strane vďaka ťažbe a vývozu peruánskej medi a nafty, na strane druhej politikou pôžičiek. Práve v tejto funkcii nahradili USA Britániu. Newyorský trh ponúkal lepšie podmienky úverov, pretože bankári priamo študovali možnosti výdaju kapitálu v pôžičkách latinskoamerickým štátom realizujúc ich so ziskom pre severoamerický priemysel a obchod.[9] Na začiatku XX. storočia teda v Peru koexistujú podľa Mariáteguiho elementy troch rôznych ekonomík: za vlády feudálnej ekonomiky zrodenej španielskym podrobením sa nachádzajú v horách ešte niektoré živé zvyšky indiánskej komunistickej ekonomiky. Na pobreží medzitým vyrastá buržoázna ekonómia, ktorá však vo svojom vývoji vykazuje niektoré špecifické prvky retardácie.[10]

Obdobie tzv. nezávislosti v ekonomickej rovine charakterizuje ťažba nerastných surovín (najmä liadku a guána), ktoré sa po drancovaní zlata stali predmetom záujmu zahraničných investícií. 

V Peru sa podľa Mariáteguiho totiž nikdy nevytvorila buržoázna kapitalistická trieda. Baníctvo, obchod, dopravné spojenia zostali v rukách zahraničného kapitálu. Latifundisti slúžia ako prostredníci v produkcii bavlny a cukru, ktoré dodávajú na zahraničný trh. Tento systém preto udržuje semifeudálnu organizáciu, ktorá tvorí najväčšiu záťaž rozvoja krajiny. Prežívanie feudalizmu sa prejavuje malátnym a chabým mestským životom. Svoj výklad Mariátegui demonštruje práve na rozpore dediny a mesta v porovnaní so situáciou v Európe. Dedina, ktorá vzniká v Európe po rozpade feudalizmu, v Peru takmer vôbec neexistuje, pretože feudum naďalej prežíva v organizácii haciend. Hacienda so svojím viac-menej klasickým domom, biednym statkom a služobníctvom je dominantným typom dedinského vidieckeho zoskupenia. Uprostred feudálnej Európy boli prvky rastu mesta omnoho väčšie než uprostred takéhoto semifeudálneho systému. Vidiek potreboval buržoázne služby, pretože disponoval predovšetkým prebytkom produktov pôdy, ktoré musel ponúknuť. Naproti tomu, pobrežná hacienda produkuje bavlnu a cukrovú trstinu pre vzdialené trhy. A tak i napriek pestovanému pocitu republikánskej emancipácie sa v Peru rozmáha duch léna, ktorý je antitézou a negáciou ducha mesta, ktoré tvorí priestor kapitalistickej ekonomiky.[11] Pritom v prvých dekádach dvadsiateho storočia nežilo v Peru viac ako 50 000 priemyselných robotníkov[12], majoritná časť obyvateľstva v horách reprodukovala naďalej feudálne vzťahy.

Peru bolo a  je agrárnou krajinou. Problém vlastníctva pôdy sa prezentoval ako problém likvidácie feudalizmu v Peru, ktorý mal byť zrealizovaný demokraticko-buržoáznym režimom formálne ustanoveným revolúciou nezávislosti. Avšak podľa Mariáteguiho za sto rokov nezávislosti nebola vytvorená žiadna buržoázna kapitalistická trieda. Stará feudálna trieda prestrojená za republikánsku buržoáziu si zachovala svoje pozície, a tak v skutočnosti nestratila svoju dominanciu. Vyjadrením prežitkov feudalizmu sú práve latifundium (veľkostatky – haciendy) a nevoľníctvo (služobníctvo haciend). Nemožno zrušiť služobníctvo pokým sa nezruší veľkostatok. Liberálne riešenie tohto problému spočívalo – v zhode s individualistickou ideológiou – v rozdrobení veľkostatkov a tak vytvorením malého vlastníctva. Tento návrh bol podľa Mariáteguiho rýdzo ortodoxný, demokratický, kapitalistický a buržoázny.[13]  Bol priamo v protirečení s tradičným spôsobom života Peruáncov a miesto aby obyvateľstvo emancipoval, ešte väčšmi prispel k jeho útlaku.

Mariátegui svoje závery odvodzuje z nazerania na život v Peru predkolumbovských čias. Život Inka je od narodenia spätý so zemou, čo teda určuje i agrárny charakter moderného Peru. Podľa Cézara Ugarteho bola incká ekonomika charakterizovaná: „Spoločným vlastníctvom zeme obrábanej ayllu[14]alebo spoločne popárenými rodinami, aj keď rozdelenými neprenosnými individuálnymi podielmi, spoločným vlastníctvom vôd, pasienok a lesov, kmeňom či federáciou ayllu ustanovenej na istom území, spoločnou kooperáciou práce a individuálnym prisvojovaním si úrody a plodov.“[15] Španielske dobytie územia túto spoločnosť, ktorá činila zhruba 10 miliónovú populáciu, zničila a vytvorila retardáciu feudálnej spoločnosti, ktorej obyvateľstvo tvorila anarchická masa zhruba jedného milióna ľudí. „Španielsko zostáva stredovekým pokým ostatné štáty Európy sa menia v demokraticko-buržoázne zriadenia. V anglosaských liberálnych a protestantských národoch sa v plnej miere rozvíja kapitalizmus. Pokým Európa zvrháva kráľov, Španielsko sa drží monarchie. Táto neschopnosť Španielska asimilovať sa k demokraticko-buržoáznej Európe vykazuje rovnakú slabosť akú majú i jej kolónie, do ktorých bol importovaný sociálny, ekonomický i kultúrny model stredovekého Španielska.“[16] Pokým v severnej Amerike kolonizácia položila základy ducha ekonómie, ktorým prislúchala budúcnosť, do španielskej Ameriky sa priniesli metódy ekonómie, ktorá v Európe už zanikala a patrila tak k minulosti.[17] Z pôvodného indiánskeho obyvateľstva táto ekonómia spravila nevoľníkov.  Revolúcia nezávislosti, ktorá sa zvykne romanticky interpretovať ako autentický čin más obyvateľstva zvádzajúcich boje o svoje práva, tak podľa Mariáteguiho nereprezentovala záujmy pôvodného obyvateľstva. Ak by táto revolúcia mala vyjadrovať požiadavky indiánskych más, musela by mať nevyhnutne agrárnu fyziognómiu.[18] Navyše, pre demokraticko-buržoázne revolúcie boli potrebné dve premisy: 1. existencia buržoázie vedomej si svojich cieľov a záujmov a 2. existencia uvedomelého revolučného stavu triedy vidiečanov a ich požiadavka práva na zem v zmysle nezlučiteľnosti s mocou aristokracie statkárov.[19] V Peru však viac ako v iných krajinách Ameriky, revolúcia nezávislosti nezodpovedala týmto premisám. Triumfovala len vďaka povinnosti kontinentálnej solidarity národov, ktoré sa búrili voči dominancii Španielska. V neposlednom rade dôležitú úlohu zohrával fakt, že politické, i ekonomické okolnosti sveta pracovali v ich prospech. Program revolúcie nereprezentoval záujmy indiánskeho obyvateľstva, čo dokazuje tiež fakt, že roľnícke obyvateľstvo nemalo v revolúcii aktívnu účasť.[20] V Peru nebola trieda buržoázie, ktorá by harmonicky aplikovala jej ekonomické záujmy a politickú doktrínu. Ale pretože to bol kurz a mandát histórie, musela sa republika konštituovať na základe liberálnych a buržoáznych princípov. Praktické dôsledky revolúcie, ktorá sa úzko spájala s vlastníctvom zeme, nemohli v konečnom dôsledku obmedziť záujmy veľkých vlastníkov. Práve preto politika republiky nezaútočila na latifundium. A napriek tomu, že nové zákony mali prinavracať zem indiánom, miesto toho zaútočili v mene liberálnych postojov na najzákladnejší aspekt života pôvodného obyvateľstva – na komunitu.[21] „Zničiť komunity neznamenalo zmeniť indiánov na malých vlastníkov, ani na slobodných platených zamestnancov, ale predať ich zem gamonalom[22] a ich klientele. Latifundista tak našiel jednoduchší spôsob ako zviazať indiána a latifundium.“[23] Zákony republiky sa týkali veľkostatkárov, no za brány haciendy neprenikali.[24] Nevoľníctvo tak bolo zrušené len teoreticky, pretože latifundia sa nedotklo. Obchodný kapitál, takmer výlučne z cudziny, nemohol urobiť nič iné, len sa asociovať s aristokraciou, ktorá si zachovávala politickú dominanciu. Mariátegui preto vyvracia tvrdenia hlavného prúdu peruánskych intelektuálov, ktorí oslavovali pokrok krajiny započatý práve nezávislosťou, a jasne ukazuje, že peruánska ekonomika je ekonomikou koloniálnou. Jej pohyb a vývoj sú podriadené záujmom a potrebám trhu v Londýne a New Yorku. Tieto trhy hľadia na Peru ako na depozit nerastných surovín a miesto pre svoje manufaktúry. Peruánska agrikultúra obdrží úvery iba kvôli produktom, ktoré môže výhodne ponúknuť veľkým trhom. „Zahraničné financie sa jeden deň zaujímajú o kaučuk, ďalší deň o bavlnu, ďalší o cukor. Jedného dňa, keď Londýn bude môcť získať produkt za lepšiu cenu a v dostatočnom množstve z Indie alebo Egypta, okamžite opustí svojich dodávateľov v Peru. Naši latifundisti, naši statkári akékoľvek by mali ilúzie o nezávislosti, nejednajú reálne ako nezávislí, ale iba ako prostredníci alebo agenti zahraničného kapitálu.“[25]

Ekonomické reálie krajiny poznačili jej kultúrnu tvár. Pretavujú sa do vzdelania, literatúry, umenia i vedy. Ekonomické privilégiá znamenajú vylúčenie nemajetnej triedy obyvateľstva, ktorú tvoria predovšetkým pôvodní obyvatelia krajiny. Po tom, čo Španielsko prestalo posielať do Peru dobyvateľov, začalo posielať miestokráľov a farárov.[26] Spoločnosť vychováva svojich intelektuálov a umelcov, ktorí reprodukujú názory podporujúce moc vládnucej triedy. Jednou z tendencií výkladu dejín je i vnímanie kolonizácie a následnej republiky ako vzostupného sledu historických etáp. V duchu takéhoto poňatia je napríklad komunita považovaná za pozostatok inckej primitívnej spoločnosti, ktorá nezodpovedá pokroku. To korešponduje so záujmami veľkostatkárov a s liberálnou a individualistickou ideológiou demokraticko-buržoáznej republiky. Mariátegui sa stavia do opozície k takýmto interpretáciám a zameriavajúc pozornosť na ekonomické aspekty pôvodnej indiánskej spoločnosti sa snaží ukázať odcudzenosť importovaného spoločensko-ekonomického systému. Podľa Mariáteguiho je incká spoločnosť pôvodne komunistická, preto je tiež komunizmus nevyhnutným vyústením dejín Peruáncov a jediným riešením početných sociálnych problémov. Mariátegui rozlišuje medzi komunizmom Inkov a moderným komunizmom. Obe sú do istej miery rozdielne, pretože sú produktom odlišných ľudských skúseností a prináležia odlišným historickým epochám. Pracujú s odlišnými druhmi civilizácie. Pokým tá incká bola agrárna, Marxova civilizácia je civilizáciou priemyselnou. V tamtej sa človek podroboval prírode, v modernej sa príroda často podrobuje človeku. Je preto absurdné konfrontovať formy a inštitúcie jedného i druhého komunizmu. Jediné, čo možno podľa Mariáteguiho porovnať je ich „nehmotná esenciálna podobnosť vnútri materiálnej odlišnosti v čase a mieste.“[27] Porovnania sú ťažko zrealizovateľné aj pre historický relativizmus, pretože dobyvateľskí kronikári pozerali na pôvodných indiánskych obyvateľov stredovekými očami. Ich svedectvá preto nemôžu byť v plnej miere akceptované. Rozhodujúcim faktom pre Mariáteguiho tvrdenie je dokázaná existencia spoločného vlastníctva výrobných prostriedkov (ktorým bola najmä v tejto inckej podobe pôda) a kolektívna organizácia výroby, rozdeľovania i spotreby. Indián teda prechádza podľa neho zmiešaným režimom komunizmu a nevoľníctva (v prvých desaťročiach conquisty) do režimu plateného zamestnanca. „Táto zmena ho trochu demoralizovala, ale tiež ho dostala na stupeň organizovať sa a emancipovať ako trieda, na ceste s ostatnými proletármi sveta.“[28] Mariátegui tak nehlása návrat späť k indiánskym komunitám, ani neplače nad strateným svetom Tawantinsuyu. V historickom vývine svojej krajiny sleduje práve vďaka negatívnym aspektom importovaných ekonomík, ktoré sa podpísali pod podobu života v Peru, črtu, ktorá je nevyhnutná pre formovanie budúcnosti nie len latinsko-amerického regiónu, ale celého sveta. Ide o cestu emancipácie prostredníctvom socialistickej revolúcie.

„La Conquista“ – detail muralu Diega Riveru v Palacio Nacional v La Cuidad de México.

Človek a mýtus
 

Mariáteguiho spoločensko-filozofická vízia sa sústreďuje na človeka, na jeho činnosť a predovšetkým na oblasti hodnotové a praktické. Preto vždy, keď hľadí na realitu, zaujíma sa o ňu predovšetkým vo vzťahu k človeku. V jednotlivých javoch sleduje v prvom rade spoločenské potreby a záujmy, ktorým slúžia. Línia latinsko-amerického myslenia je značne poznačená silným antropologickým humanizmom. Mariátegui v tomto ohľade nasleduje smer uvažovania regiónu, no ako poznamenáva Rigoberto Pupo, v jeho prípade nejde len o kontinuitu, ale okrem iného aj o istý zlom. Marxistický humanizmus, ktorý obhajuje, poníma človeka ako tvorivý subjekt a nositeľa sociálnej praxe. Sociálno-historicky determinované bytie sa nerealizuje v daných podmienkach naplno, ale vo svojich obmedzeniach. Mariátegui sa zaujíma o rovinu realizácie bytia v týchto obmedzeniach, ktoré ho formujú a robia lepším.[29] Sleduje teda oblasť praktickej realizácie človeka v daných spoločensko-ekonomických podmienkach v zhode s marxistickým dôrazom práve na prax. Tento postoj sa demonštruje nie len v Mariáteguiho filozofických prácach, ale tiež v agitačnej a zakladateľskej činnosti, ktorej sa celý život venoval. Mariátegui chápe, že „schopnosť myslieť dejiny a utvárať ich je identická.“[30] Ciele časopisu, dá sa povedať i generácie autorov Amauty tak postulujú filozofiu praxe, konkrétnej reality; filozofiu, ktorá chápe, že „subjektom dejín je predovšetkým človek. Ekonómia, politika, náboženstvo sú formy ľudskej reality. Ich dejiny sú predovšetkým dejinami človeka.“[31]

Ako poukazuje Adalbert Dessau, v období Mariáteguiho tvorby bol značne rozšírený vplyv bergsonizmu.  Jeho dôraz na plynutie a intuíciu bol do istej miery vlastný pôvodnému kultúrnemu charakteru obyvateľstva Latinskej Ameriky. Návrat k pôvodným formám komunitného života podporený francúzskymi filozofickými prúdmi začiatku XX. storočia tak otvoril nové obzory vnímania reality. Mariáteguiho a ďalších sociálnych teoretikov či politikov latinsko-americkej proveniencie spája okrem socialistických cieľov, revolučného ducha aj istá spojitosť s iracionálnym pudovým rozmerom prežívania človeka. Ako píše Bergson, „problém, ktorý vzbudzuje záujem, je predstava zdvojená emóciou a emócia, ktorá je zároveň zvedavosťou, túžbou a radosťou už vopred z toho, že sa rozrieši určitý problém, je jedinečná ako predstava. To ona ženie inteligenciu vpred navzdory prekážkam. Ona najmä oživuje, či skôr dodáva životodarnú silu intelektuálnym prvkom, s ktorými tvorí jedno, to ona neustále zbiera, čo možno pričleniť, a napokon dosiahne, že formulácia problému sa rozvinie v riešenie.“[32]Týmto ponímaním akejkoľvek  tvorivej činnosti nachádza Bergson uplatnenie v trajektórii modernej materialistickej teórie a domácimi životnými prúdmi. U Bergsona sa človek zaraďuje do „tvorivého vývoja“, ktorý ho presahuje, a tým je mu odňatá možnosť racionálneho nástroja premeny spoločnosti. Avšak ako ukazuje Dessau, až skrz korešpondujúce sociálne prostredie sa bergsonizmus mohol transformovať na báze humanizmu, ktorý sa opieral o tvorivú schopnosť ľudí a bol napokon progresívnym a potencionálne revolučným. „Aby sa plne realizovali jeho revolučné možnosti musel sa zbaviť svojho idealistického plášťa a rozvíjať základy materialistického človeka. Tejto úlohe sa venoval Mariátegui, ktorý sledujúc tvorivú ľudskosť ako ľudskosť revolučnú, tak napokon transformoval podstatu vlastnú bergsonizmu.“[33]

U Mariáteguiho je tvorba človeka výlučne proces spoločenský. Nadobúda teda reálne bytie len v spoločnosti. Nie je aktom psychologickej introspekcie ani nevychádza z čistých procesov vedomia. Nie je vedomím, ktoré sa pripája k realite a postupne ju organizuje, ale vedomý praktický človek, ktorý realizuje svoje esenciálne bytie, pretvára realitu na svoj objekt súvzťažne so svojimi potrebami a záujmami. Podľa Rigoberta Pupa, Mariátegui preberá Bergsona a ťaží z neho revolučné dôsledky.[34] Identifikáciu s tvorivou schopnosťou človeka, napokon s revolúciou dosahuje spojením marxistickej koncepcie človeka a spoločnosti s použitím mýtu. Mýtus je, ako píše Mariátegui, „to, čo jasne odlišuje našu buržoáznu epochu a epochu proletariátu. Buržoázia už nemá žiadny mýtus. Stala sa  neveriacou, skeptickou, nihilistickou. Liberálny mýtus je už príliš zastaraný. Proletariát má mýtus – socialistickú revolúciu. Z tohto mýtu pramení strhujúca a aktívna viera. Buržoázia zlyháva, proletariát silnie.“[35] Pre Mariáteguiho je mýtus ideálom, ktorý plní funkciu prostriedku tvorivej energie. Stáva sa schopnosťou stelesniť plodivý ľudský ideál v sociálnu skutočnosť. Spoločnosť potrebuje mýtus, aby mohla napredovať, vyvíjať sa, v reálnych konotáciách Mariáteguiho Peru, aby mohla realizovať socialistickú revolúciu a nastoliť socializmus, ktorý sa stane skutočnosťou.

Socializmus …nebude odtlačok ani kópia, ale hrdinský čin národov Peru…

História Latinskej Ameriky potvrdzuje úlohu ideálov, ktoré svojou revolučnou prirodzenosťou spájali imagináciu a tvorbu. Bez Bolívarových futuristických snov, bez ideálu konfederácie indo-španielskych štátov, by sotva mohol bojovať za nezávislosť, a sotva by sa napokon dnes organizovali štáty Latinskej Ameriky v bolívarskej federácii (ALBA). Rovnako ideál/mýtus oslobodenia a socializmu zohral výraznú úlohu v kubánskej revolúcii. Ak by Ernesto Guevara nemal sny o latinskoamerickej socialistickej revolúcii, nikdy by sa nesnažil realizovať ju na Kube a neskôr v Bolívii. Ideály zohrali významnú úlohu v každej revolúcii, no v Latinskej Amerike možno zvlášť sledovať schopnosť stanoviť si zdanlivo neuskutočniteľné ciele. Samotný Mariátegui považuje Peru za krajinu, v ktorej s veľkou pravdepodobnosťou vypukne socialistická revolúcia. Tú prevezmú ďalšie štáty juhoamerického regiónu, odkiaľ sa bude napokon šíriť do celého sveta. Z podobných presvedčení pramení sila, ktorá sa apriórne stavia voči ideologickým tendenciám súčasnej kapitalistickej spoločnosti, ktoré človeku vštepujú nemožnosť inej alternatívy, ako je súčasný status quo.

Podľa Mariáteguiho racionalizmus šírený osvietenstvom zbavil človeka náboženstva a viery. „Rozum vyhubil z duše buržoáznej civilizácie zvyšky starých mýtov. Nahradil ich Rozumom a Vedou. Ale ani Rozum ani Veda nemôžu byť mýtom, nemôžu uspokojiť všetky nekonečné potreby človeka.“[36] Mariátegui sa dovoláva definície človeka ako zvieraťa metafyzického. Mýtus hýbe človeka v dejinách. Tým, že buržoázna civilizácia prepadla skepticizmu, nemá budúcnosť a zanikne. Pozitivizmus je preňho výrazom neplodnej impotentnej filozofie, ktorá padá do relativizmu. Ako píše „podľa týchto teórií je neužitočné hľadať absolútnu pravdu. Pravda dneška nebude pravdou zajtrajška. Jedna pravda je platná iba pre jednu epochu. (…) ale tento relativistický jazyk nie je prístupný a zrozumiteľný ľudu. Človek sa bráni pravde pokým jej neverí absolútne. (…) Treba mu navrhnúť vieru, mýtus,  čin. Kde nájsť mýtus schopný duševne znovu oživiť poriadok, ktorý prekoná?“ Tento mýtus nachádza Mariátegui v myšlienke socializmu. Buržoázna inteligencia sa upína na vedu, metódu, teóriu či revolučnú techniku, avšak sila revolucionárov nespočíva v ich vede, ale v ich viere, vášni, vôli. Revolučný pocit je pocitom náboženským. Tu však, v tradícii s pôvodným ponímaním náboženstva Inkov, hovorí o náboženstve, ktoré nespadlo z neba na zem, ani sa na iný svet neodvoláva, ale o náboženstve, ktorého motívy sú ľudské a spoločenské, nie božské. Pojem „náboženský“ používa pre označenie oblasti pocitov a túžob, ktoré hýbu ľudským konaním a ktoré zároveň veda nepokrýva.

Teória mýtu a vízia činu „prinavracia marxizmu revolučnú misiu (…) a stanovuje základy revolučnej filozofie nasiaknutej psychologickým a sociologickým realizmom“[37] , teda marxizmom, ktorý robí z človeka  centrum svojej praxe. Mariátegui nepopiera existenciu mýtu v individuálnom človeku, no prisudzuje väčšiu dôležitosť utváraniu ideálov v ľudových masách. Ako píše: „Profesionálna inteligencia nenachádza cestu viery, tú nájdu davy. Filozofov sa dotkne neskôr, aby kodifikovali myšlienku, ktorá sa zrodila z veľkého gesta davov.“[38] V tomto zmysle teória mýtu a činu viac než by vyjadrovala  historický idealizmus, je u Mariáteguiho najmä konkretizácia  jeho historicko-materialistickej koncepcie človeka a spoločnosti. Mýtus a realita sú vo vzájomnej interakcii, tak ako historický zákon a samotná činnosť človeka. Takáto vízia sveta, človeka a spoločnosti je postavená na dialektickom a materialistickom chápaní ľudskej činnosti a aktuálnych reálnych všeobecných podmienkach. Ideálne a materiálne sa recipročne prostredníctvom praxe zamieňajú. Mariátegui nepopiera primárnosť materiálneho, no rešpektuje ideálne. Materiálne a ideálne sa identifikujú v praxi, v okamihu, keď človek konaním premieňa realitu.

Jeho ponímanie praxe sa premieta i do literárno-kritickej oblasti. Prax, ako podstata vzťahu ideálneho a materiálneho, kedy sa oboje zamieňajú a vychádzajú identické, je metodologickým základom jeho estetickej koncepcie. Ako píše, „fikcia nepredchádza ani nenasleduje po realite, ako tvrdil Oscar Wilde, ani realita nepredchádza ani nenasleduje po fikcii, ako by si to želala realistická škola. (…) Pravdou je, že fikcia a realita sa modifikujú vzájomne. Umenie živí život a život živí umenie. Je absurdné snažiť sa ich od seba odtrhnúť. Umenie nie je náhoda, ale prejav celostnosti života.“[39] Inými slovami povedané, kultúra a história sú v neustálom dialógu. Človek realizuje svoje bytie v praxi, ktorého proces a výsledok sa vteľuje do kultúry a kultúra ako ľudský (duchovný i materiálny) produkt kvalifikuje mieru skúmania a ľudského pokroku.

Revolúciou k socializmu
 

Vrcholom Mariáteguiho tvorby nie je len najznámejšie dielo Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana (Sedem esejí o výklade peruánskej reality), ale v neposlednom rade založenie časopisu Amauta, ktorý zoskupoval autorov kritického prúdu myslenia, a ktorý sa napokon stal zdrojom tradície pre ďalšie generácie. Cieľom tohto časopisu bolo nastoliť, objasňovať a poznať peruánske problémy z vedeckých uhlov pohľadu. Pritom sa zaväzoval pojednávať o Peru vždy vnútri svetovej panorámy a študovať všetky veľké politické, filozofické, umelecké, literárne, vedecké hnutia obnovy s ambíciou spájať nových ľudí Peru v prvom rade s ostatnými národmi Ameriky, v druhom rade s ostatnými národmi sveta. Časopis mal politicko-kultúrnu úlohu demaskovať ideologické výklady peruánskej histórie a súčasnosti. Okrem vedy, filozofie, politiky, nemalú pozornosť venoval literatúre. Tá bola zdrojom vžitých presvedčení, ktoré mala Amauta zo svojho kritického uhla pohľadu vyvracať. Okrem toho dávala priestor pre novú peruánsku tvorbu, ktorá mala položiť kultúrne základy novej spoločnosti. Táto tvorba bola primárne orientovaná na indiánske obyvateľstvo, ktoré nielenže nebolo v peruánskej literatúre zastúpené autorsky, ale ktoré práve peruánskou literatúrou bolo stáročia vnímané ako podradné, nie vlastné modernej tvári Peru. Mariáteguiho emancipačný projekt sa tak neredukuje len na politiku, ale obsahuje široký kultúrny zámer.

Účelom Amauty je nie len poskytnúť priestor pre avantgardnú tvorbu, ale v prvom rade vytvoriť nevyhnutné podmienky, ktoré umožnia jednotu medzi intelektuálmi a robotníkmi. Práve spomínaným  aspektom sa stavia proti reformizmu APRA a jej hlavnému predstaviteľovi Víctorovi Raúlovi Haya de la Torre. Diskusia medzi týmito dvoma prúdmi, ktoré sa usilovali o zmenu situácie v Latinskej Amerike, je zdrojom početných debát sociálnopolitického diskurzu i v súčasnosti. Obsahuje jeden zo základných aspektov diskusií o sociálnej zmene: dilemu medzi stratégiou revolučnou a reformistickou. Pokým Mariátegui zastáva striktne revolučné stanoviská, apristi sa dovolávajú nacionalizmu a antiimperialistických vládnych reforiem, ktoré povedú k revolučným zmenám. Naproti Mariáteguimu Haya de la Torre neskrýval svoj odpor k ruskej revolúcii a marxizmu prezentovanom Leninom či Trockým. Tvrdil, že imperializmus, ktorý je v rozvinutých krajinách posledným štádiom kapitalizmu, je prvým štádiom v krajinách zaostalých. Inými slovami povedané, prislúcha mu progresívna úloha prebudiť v týchto krajinách spiace produktívne sily. Tiež, ako už bolo načrtnuté, sa obaja autori rozchádzajú v ponímaní robotníkov a ich historickej úlohy. Robotnícka trieda podľa Haya de la Torre buď neexistuje alebo je nevýznamná, preto nie je schopná založiť triedu, ale mala by formovať „Front manuálne a intelektuálne pracujúcich“ integrovaných vo viacerých triedach spoločnosti s účelom realizovať antiimperialistickú revolúciu, ktorá bude prvou etapou dlhej evolúcie. Až tá vytvorí materiálne podmienky pre zrod proletariátu, ktorý v budúcnosti prostredníctvom priemyslu vytvorí socialistickú spoločnosť.[40] APRA prezentovala maloburžoázny nacionalistický prúd, ktorý vo svojej dobe strhával široké masy peruánskeho obyvateľstva. S dôrazom na národnú otázku a so stratégiou postupných reforiem podporenou budovaním kapitalistickej spoločnosti, ktorej vzor videla vo vyspelých krajinách, sa zdanlivo ponášala na ciele socialistických ideí, no v kľúčových otázkach sa s komunistickými postojmi generácie časopisu Amauta rozchádzala. Pre Mariáteguiho nemala „antiimperialistická“ revolúcia národný charakter. I keď zdôrazňoval osobitosti regiónu a obyvateľstva Južnej Ameriky, napokon boli to reálne materiálne podmienky, z ktorých vychádzal, nevnímal ich exkluzívne vo vzťahu k okolitému svetu. Indiánska otázka, napokon rasová otázka, keďže obyvateľstvo Peru bolo zmiešaným, tvorila  súčasť širšej koncepcie. Mnohí súčasní teoretici vidia Mariáteguiho prínos do marxistickej teórie práve v dôraze na etnický charakter. Joaquín Santana poukazuje na fakt, že klasická marxistická analýza etnickú zložku nezahŕňa, naproti tomu Mariáteguiho interpretácia stavia Indiánov do úlohy revolučného subjektu.[41] Mariátegui nemôže opomenúť rasové zloženie a postavenie pôvodných obyvateľov Peru, avšak neprisudzuje im výsostnú úlohu v socialistickej revolúcii. Indiánsky problém podľa neho nemožno chápať inak než skrz ekonomický a sociálny rozmer. To, čo spája mesticov, černochov, Indiánov sú objektívne ekonomické príčiny ich existencie. Sám sa od pertraktovania národnostného problému dištancuje. Práve socializmus, ako píše, „nás naučil poňať indiánsky problém v nových pojmoch. Opustili sme jeho abstraktné chápanie ako problému etnického alebo morálneho, aby sme ho mohli konkrétne rozpoznať ako problém sociálny, ekonomický a politický.“[42]Ako píše „latinskoamerická revolúcia, nebude ničím viac a ničím menej ako jedna etapa, jedna fáza svetovej revolúcie. Bude jednoducho a čisto socialistickou revolúciou. V tomto slove sú zahrnuté všetky ďalšie adjektíva: antiimperialistická, agrárna, národná…“[43] Problémom Mariáteguiho epochy , ako vyjadruje, je otázka  kapitalizmus alebo socializmus. Otázky národnostné a rasové sú v tomto probléme už zahrnuté. Naproti tomu Haya de la Torre sa domnieval, že v danom semifeudálnom Peru nemôže dôjsť k socialistickej revolúcii, pretože kapitalizmus v týchto krajinách nie je dostatočne rozvinutý. Inšpiračným zdrojom Mariáteguiho nesúhlasu so stanoviskom Haya de la Torre bol úspech ruskej revolúcie. Rovnako Peru, ako začiatkom storočia Rusko, nepatrilo k priemyselne vyspelým krajinám, no napriek tomu boli Rusi schopní realizovať socialistickú revolúciu. Nielenže Mariátegui nachádza komparácie v ekonomickej oblasti, zhody vidí i v agrárnom charaktere oboch krajín. Svoje kultúrne pôsobenie v rámci Amauty a emancipácie pôvodného obyvateľstva porovnáva so vzostupom „mužickej“ literatúry, resp. s prienikom okrajových sociálnych vrstiev do literatúry najmä u Tolstého a Dostojevského.[44] Na základe týchto podobností sa odvoláva na slová Luisa E. Valcárcela, ktorý v prológu k práci Tempestad en los Andes píše, že „indiánsky proletariát čaká na svojho Lenina“[45]. Morálna a materiálna bieda indiánskej rasy je jasným dôsledkom ekonomického a sociálneho režimu. Indiáni spolu s ďalšími utláčanými v Peru a v celej Latinskej Amerike sú revolučným subjektom len na základe jednotných objektívnych podmienok ich sociálnej situácie. Nečaká teda spontánny rozvoj kapitalizmu, ktorý sa začína – ako tvrdili apristi imperialistickou politikou, a následne socialistickú revolúciu, ktorá vyplynie z materiálnych podmienok, ale v jeho ponímaní „čakať na svojho Lenina“ znamená revolučný aktívny zásah do udalostí, ktoré sa môžu odchyľovať od teoretických východísk, v tomto ponímaní od premisy, že socialistická revolúcia sa začne v najrozvinutejších krajinách. Ruská revolúcia je preňho dôkazom, že socializmus možno nastoliť i v špecifických podmienkach, aké boli vlastné i Peru. Nepovažuje  ju teda za automatický proces vedený slepými silami kapitalistickej ekonómie, ktorá povedie k bankrotu. Rovnako ako Lenin chápal, že v určitom okamihu kapitalistického vývoja, v jeho kríze, sa vytvoria objektívne podmienky na jeho nahradenie socializmom bez toho, že by to znamenalo jeho zrútenie. Na to aby nastala zmena systému je potrebná vôľa, rozhodnutie a bojová akcia revolučného subjektu. To korešponduje s poslaním časopisu Amauta, ktorý má pripravovať pôdu na otvorený revolučný boj. 

Obálka manifestu Amauty.

Jeho odmietavé stanovisko voči imperializmu je teda zahrnuté v zastávaní socialistickej revolúcie. Nemá potrebu zaštítiť ho národnými cieľmi. V práci Punto de vista Anti-imperialista (Antiimperialistický uhol pohľadu), ktorý mal prezentovať na latinskoamerickej konferencii v Montevideu (napokon poslal len svoj príspevok, pretože zo zdravotných dôvodov sa jej nemohol zúčastniť), stanovuje základné postuláty svojej myšlienkovej orientácie: deklaruje absolútnu nezávislosť od buržoáznej a demagogickej idey národnej strany a dodáva, že ani buržoázia ani maloburžoázia v prípade, že budú mať moc, nebudú realizovať antiimperialistickú politiku. Ako príklad v roku 1929 uvádza skúsenosť z Mexika, kde maloburžoázia kolaborovala s americkým imperializmom. Mariáteguiho „antiimperializmus“ pramení z presvedčenia o nevyhnutnosti socialistickej revolúcie. Ako píše, „sme antiimperialisti, pretože sme marxisti, pretože sme revolucionári, pretože staviame voči kapitalizmu socializmus ako antagonistický systém, ktorý ho nahradí.“[46] Jeho námietky voči antiimperializmu Haya de la Torreho dokladá skutočnosť, že APRA na čele práve s Haya de la Torrem od roku 1931 participovala  na vláde v Peru a stala sa napokon húževnatým obrancom boja proti komunizmu.

Revolúcia je pre Mariáteguiho nevyhnutným prostriedkom nastolenia socializmu. Ako bolo spomínané, vytvára priestor na pretavenie mýtu do skutočnosti. Vo svojom chápaní prisudzuje revolúcii „náboženský“ charakter v zmysle jej základného atribútu, a to viery v stanovený ideál/mýtus, v prípade socialistickej spoločnosti, ideál nového spoločenského zriadenia postaveného na diametrálne odlišných princípoch, ako je zriadenie kapitalistické. Socializmus je nie len nevyhnutným vyústením dejín, ale je tiež Peruáncom a obyvateľom Južnej Ameriky prirodzený. Toto tvrdenie podporuje historický vývoj spoločnosti predkolumbovských čias. Obyvateľstvo Peru sa prostredníctvom revolúcie navráti k jemu prirodzenej forme spoločensko-ekonomického poriadku. „Socializmus je napokon zahrnutý v americkej tradícii. Najrozvinutejšia pretrvávajúca komunistická organizácia, ktorú história  zaznamenala, je tá incká.“[47] Popri základným atribútom – individuálno – spoločenskému vlastníctvu a dôrazu na uspokojovanie potrieb obyvateľstva, pripúšťa odlišný kultúrny charakter, ktorý bude nové spoločensko-ekonomické zriadenie mať v jednotlivých kultúrach. Píše: „Určite nechceme, aby bol socializmus v Amerike kópiou. Musí byť heroickým výtvorom. Musíme mu dať život s našou vlastnou realitou, naším vlastným jazykom, vytvoríme indo-americký socializmus. To je dôstojná úloha novej generácie.“[48] Socialistický projekt by mal vyťažiť z konkrétnej reality, vyvolať ju, vytvoriť. Marxizmus je v tomto duchu dialektickým prostriedkom revolučnej premeny. „Nie je súborom princípov prísnych rovnakých dôsledkov pre všetky historické prostredia a všetky sociálne podmienky. Marxizmus v každej krajine, v každom národe, operuje a koná v súvzťažnosti na prostredie, bez opomenutia niektorej z modalít.“[49] Preto i v Peru, i v Rusku, i kdekoľvek na svete môže vzniknúť množstvo podôb socialistickej spoločnosti. Jednotlivé podoby socialistickej spoločnosti budú reprezentovať kultúrnu tvár obyvateľstva, ktoré ju vytvorí.

Mariátegui v súčasnosti
 

V dejinách revolučného myslenia Peru vystupujú tri významné osobnosti, ktoré predstavujú určitú etapu sociálneho vývoja krajiny. Sú nimi Manuel Gonzáles Prada, José Carlos Mariátegui a Haya de la Torre. Gonzáles Prada, literát a filozof, ktorý svojimi myšlienkami reprezentoval emancipáciu spod španielskej koruny, oslobodenie sa z koloniálneho dedičstva a klerikálnych pút, je jednou z hlavných postáv pozitivistickej generácie prelomu 19. a 20. storočia. Jeho prínos k sociálnym bojom v Peru je značný v chápaní Indiána ako protagonistu národného života. Na túto líniu uvažovania nadväzuje i Mariátegui, ktorý však svoje stanoviská obohacuje o komplexný marxistický prístup s cieľom emancipovať utláčané obyvateľstvo, a to už nie len na základe rasy a pôvodu, ale na základe objektívnych ekonomických podmienok, ktoré spájajú vykorisťovaných Peruáncov s ostatnými národmi Latinskej Ameriky a napokon celého sveta. Postoje Mariáteguiho súčasníka Haya de la Torreho patria rovnako k spoločenským prúdom premietajúcich sa do zápasov o emancipáciu na počiatku 20. storočia. Ekvivalentné diskusie o spôsobe prekonania kapitalistických spoločensko-ekonomických vzťahov nachádzame v marxistických diskurzoch viacerých regiónov sveta. Na jednej strane stojí tzv. ortodoxný prúd presadzujúci nekompromisnú cestu revolúcie, na strane druhej umiernené smery volajúce po reformách, rovnako kritizujúce kapitalistické vykorisťovanie, no s cieľom nie tieto vzťahy prekonať, ale vylepšiť. Ak proti sebe stoja v Peru revolucionár Mariátegui voči maloburžoáznemu Haya de la Torremu, v Európe nájdeme podobné protikladné stanoviská.  Luxemburgová či Lenin, ktorí zastávajú nevyhnutnosť revolučného prekonania kapitalistických vzťahov stoja v opozícii voči revizionistickým prúdom marxizmu predstavovaným napríklad Bernsteinom alebo Kautskym (po roku 1917). Napriek odlišnostiam vo svojich záveroch sú reformistickým teoretikom vlastné dve základné črty, a to, že revolúcia v daných podmienkach nie je možná, že teda absentujú prvky v spoločnosti, ktoré by viedli k zrušeniu kapitalistických vzťahov. Rovnako sa voči revolučným stanoviskám líšia v účele svojich stratégií, ktorých nie je kapitalizmus nahradiť socializmom, ale len zmierniť jeho neblahé dopady, vylepšiť ho, reformovať, vyretušovať.

Mariáteguiho prístup, literárny a žurnalistický štýl, terminológia, ktorú používa či dôraz, aký kladie na sociálny subjekt utvárajúci realitu, dáva v súčasnosti priestor pre vyčlenenie jeho myslenia  do opozície voči revolučnej línii marxizmu. Joaquín Santana na základe dôrazu na antropologickú zložku v Mariáteguiho diele tvrdí, že Mariátegui popieral líniu leninského prístupu k revolúcii a socializmu. Napriek jeho sympatiám k ruskej revolúcii, častým odvolávaniam sa na teoretické východiská Lenina, sa v súčasnosti v súvislosti s Mariáteguiho dielom hovorí o prínose jeho „tvorivého marxizmu“, ktorý skôr ako k revolučnej línii Lenina, má tendenciu zaradiť ho k antropologicky orientovaným autorom neskoršej frankfurtskej školy. Krátko po triumfe  októbrovej revolúcie Mariátegui publikoval v Lime článok, v ktorom vyhlásil, že je boľševik. Santana však má potrebu vysvetliť, že „v týchto chvíľach jeho poznanie teórie socializmu bolo veľmi obmedzené. Myslím, že jeho pozícia zodpovedala viac emotívnemu príspevku, ako vážnemu a zodpovednému štúdiu pozícií Marxa a Engelsa.“[50] S fenoménom „rozdelenia“ ako mocenského nástroja eliminácie odporu sa v súčasnosti nestretávame iba v sociálnej praxi, ale rovnako v teórii. Napriek jasne artikulovaným revolučným požiadavkám sa diela nie len Mariáteguiho, ale i Luxemburgovej, dokonca i Marxa a Engelsa (napríklad D. Schweickart o Marxovi a Engelsovi píše ako o reformistoch[51]) snažia odtrhnúť od postojov V. I. Lenina. Mohli by sme sa pýtať, prečo práve Lenin má byť osamotený vo svojich revolučných pozíciách. Napokon býva často odtrhnutý od samotného Marxa, keďže sa zdôrazňuje jeho dezinterpretácia marxizmu. Čo teda odlišuje v dejinách V. I. Lenina od ostatných marxistických teoretikov? Ak ho vyčleníme bokom, zistíme, že jediný rozdiel medzi Leninom a zvyškom marxistickej tradície je v praktickej stránke realizácie socialistickej revolúcie. Jedine v Rusku a V. I. Leninovi sa podarilo vydať sa na cestu socializmu. Azda práve preto je dnes dôležité, hovoriť o Mariáteguim a jeho marxizme ako o marxizme „tvorivom“. Paradoxom však je, že tzv. tvoriví marxisti frankfurtskej školy, či ďalší, ktorí pristúpili k Marxovmu odkazu podobne „tvorivo“, či už neomarxisti, postmarxisti, ekosocialisti a pod., žiadnu revolúciu ani socializmus napokon nevytvorili. Z Marxa urobili predmet svojich vedeckých analýz, základ salónnych intelektuálnych hier alebo inšpiráciu pre literárne práce. Komunizmus v takýchto ponímaniach sa stáva len ilúziou, utópiou hodnou v lepšom prípade nadchnutia či vedeckej analýzy, v horšom výsmechu. V tejto podobe však nejde o proletára, o jeho emancipáciu, o emancipáciu celej spoločnosti, ktorá sa začína v biede a pote na ulici. Komunizmus už nemáta Európu, pretože univerzita a veda ho odzbrojili. Marxizmus si už nerobí ambície prakticky meniť svet, ale zostáva predmetom ďalších filozofických výkladov bez implikácie praxe. Súčasné odcudzenie marxistickej filozofie praxi dokladá i fakt, že Mariátegui, rovnako ako už spomenutí revoluční myslitelia začiatku 20. storočia V. I. Lenin či R. Luxemburgová, často prehovárali k robotníkom, pretože práve robotnícka trieda mala byť subjektom revolučnej zmeny. Ktorý z dnešných kritických filozofov hlásiacich sa k marxizmu prehovoril niekedy k robotníkom? Ktorý súčasný intelektuál založil časopis s cieľom spájať intelektuálov s robotníkmi, ako to urobil José Carlos Mariátegui? Je výpovedné, že takéto ciele v našej spoločenskej realite absentujú.

Mariátegui sa otvorene hlási k revolúcii ako jedinej stratégii nastolenia socialistických vzťahov. Explicitne sa dištancuje od reformných postojov APRA a kriticky vníma tzv. revizionistické prúdy v Európe. Hneď v úvode svojej práce La Defensa del Marxismo (Obrana marxizmu) hovorí, že revizionizmus neprináša revíziu Marxovho diela, ale jeho likvidáciu.[52]

Mariáteguiho prístup odhaľuje mnohé zo spoločenskej reality, ktorá je vlastná i súčasnosti. Priestor pre idey, ktorý býva vyprázdňovaný vedou, ho však neodcudzuje svojmu zámeru dospieť k socialistickej revolúcii. Mariátegui vie, že „idey samy nemôžu vôbec nič uskutočniť. Na uskutočnenie ideí sú potrební ľudia, ktorí vynaložia praktickú silu.“[53] Preto sa celý svoj život snaží prakticky prispieť k emancipácii vykorisťovaných Peruáncov. Mýtus pokladá za dôležitý aspekt revolučného boja, avšak mýtus, ktorý nemá pôvod ani účel na nebi, ale na zemi. Dôležitosť ideálu, aký mýtus predstavuje, je v súčasnosti príznačný pre zápas, ktorý v tejto rovine zvádza v Latinskej Amerike stále živá vízia socializmu s katolíckym náboženstvom. Projekt Socializmu XXI. storočia, ktorý sa presadzuje vo Venezuele, sledovanie podobných záujmov v Ekvádore, Bolívii a kubánska revolúcia legitimujú socializmus ako relevantnú alternatívu súdobého globálneho kapitalizmu. Preto tiež nie náhodou bol do funkcie pápeža po smrti Huga Cháveza zvolený argentínsky kardinál. Meno, ktoré si zvolil pre svoj úrad dokazuje podiel na ideologickom záujme práve v sociálnej oblasti.  Zjavný súcit, útecha a požehnanie má byť náplasťou na alarmujúce problémy a nástrojom odpútania sa od potreby sociálneho boja, ktorý v uplynulých rokoch významne v tomto regióne reprezentovala osobnosť Huga Cháveza.

Mariáteguiho téza, že socializmus je pre obyvateľstvo Latinskej Ameriky prirodzeným spoločensko-ekonomickým systémom, podopretá predkolumbovskou organizáciou komunít nachádzala praktické uplatnenie vo vytváraní socialistických komún v rámci projektu „Socializmus XXI. storočia“ vo Venezuele. V týchto spoločných komunitách bola realizovaná výroba na základe spoločenského vlastníctva výrobných prostriedkov. Podniky a spoločenská organizácia komunít boli založené na demokratickej participácii všetkých členov spoločenstva.[54] Cieľom ich zavádzania je vytvoriť tzv. priekopníkov socializmu, ktorí dokazujú, že „iný svet je možný“ a zároveň prispievajú k etablovaniu nového spoločensko-ekonomického systému. Komunizmus „ayullu“ a moderný komunizmus sú dva odlišné systémy, v ktorých zohrávajú úlohu kultúrne a historické skúsenosti. Nejde teda o kópiu predkolumboských čias, ale o aplikáciu komunistickej vízie spoločnosti do praxe.[55]

             Busta José Carlosa Mariáteguiho v Havane.

Latinská Amerika pre nás zostáva stále regiónom exotickým, s odlišnou kultúrnou identitou ako i historickou skúsenosťou. Avšak práve pre kolonizáciu, vyrovnávanie sa s rasovými problémami, hľadanie vlastnej tváre a vytrvalého zápasu o možnosť budovať budúcnosť bez závislosti na svetovej veľmoci (či už ňou bolo Španielsko alebo USA) sa v tomto regióne pestuje tradícia revolučného myslenia. Tvárou v tvár sociálnym problémom krajín tretieho sveta, ktoré sú dôsledkom globálneho kapitalizmu, pretrváva v latinskoamerickej proveniencii potreba systémovej zmeny. Navzdory útlaku sa Mariátegui, hoci píše a žije v malej krajine na juhu amerického kontinentu, nebojí uvažovať o Peru ako o krajine, v ktorej možno začne revolúcia s predpokladom, že sa k nej neskôr pripoja ďalšie národy. Taktiež je v jeho diele prítomná silná spolupatričnosť s celým regiónom, ktorá sa v súčasnosti z kultúrnej klímy nevytratila, ale pretavuje sa do ekonomickej a hospodárskej spolupráce krajín združených v ALBA.[56]

Nemalý podiel na sociálnych experimentoch súčasnosti v Latinskej Amerike má práve tradícia revolučného myslenia. Mariáteguiho prínos do kritického sociálneho myslenia nadobúda dôležitosť v súčasných diskusiách o spôsobe spoločenskej zmeny. Napriek aktuálnemu odklonu od revolučnej stratégie sú Mariáteguiho úvahy výzvou reflektovať našu súčasnosť cez prizmu mnohých sociálnych aspektov, ktoré i napriek veku technológie a informácií pretrvávajú a sú základnými piliermi kapitalistického systému. José Carlos Mariátegui ovplyvnil celé generácie teoretikov i politikov amerického regiónu. Nielenže je jeho dielo prínosom do kultúrnych dejín Peru, ale jeho myslenie vychádzajúce z marxistických stanovísk, postoje neochvejne zastávajúce revolučnú cestu systémovej zmeny a originálny prístup inšpirovaný podnetmi kultúrneho dedičstva predkolumbovského Peru, vytvárajú priestor pre opakované  návraty a nové reflexie jeho diela. Sme svedkami systémovej krízy kapitalizmu, preto práve teraz azda viac ako inokedy je znova nevyhnutné reflektovať idey socializmu, podmienky proletariátu a možnosti revolúcie. Aj keď sa slová ako „proletariát“, „trieda“, „revolúcia“[57] z verejného diskurzu vytratili, nie len naša každodenná skúsenosť, ale i život a dielo autorov ako Mariátegui nás vyzývajú znova prehodnotiť relevanciu revolučného spôsobu spoločenskej zmeny. Mariátegui nebol len teoretikom, ktorý od písacieho stola kritizoval spoločnosť. Jeho cieľom bolo nastoliť socializmus, minimálne pripraviť podmienky pre socialistickú revolúciu v Peru, napokon v Latinskej Amerike. Je obdivuhodné, že sa svojich heroických cieľov nevzdal. Navzdory fyzickému hendikepu, prenasledovaniu a mnohým neúspechom vo svojej periodickej činnosti, neústavne tvoril, zakladal časopisy a noviny, čím obrodzoval masy obyvateľstva. Je preto podnetné sledovať nielen jeho život, ale i dielo, ktoré tak ako jeho ponímanie mýtu a reality sa identifikuje v jedinečnom prínose k emancipácii nielen Peruáncov či populácie Latinskej Ameriky, ale v neposlednom rade tiež Európy.

David Alfaro Siquieros – fragment muralu „Z rozdrobenia k revolúcii“ 

POUŽITÁ LITERATÚRA

1. Bergson, H.: Dva pramene morálky a náboženstva. In: Bergson, H. : Filozofické eseje. Bratislava : Slovenský spisovateľ 1970
2. Dessau, A.: Literatura y sociedad en las obras de José Carlos Mariátegui. In: Mariátegui : Tres estudios. Lima : Biblioteca Amauta 1971
3. Mariátegui, J.C. : Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana. Caracas : Biblioteca Ayacucho 2007
4. Mariátegui, J.C.: Herodoxia de la tradición. En Peruanicemos al Perú. Lima : Empresa Editora Amauta 1986, Vol.11
5. Mariátegui, J.C.: Temas de nuestra América. Lima : Empresa Editora Amauta. 1974, Vol. 12
6. Mariátegui, J.C.: El hombre y el mito. In: Alma Matinal y otros estaciones del hombre de hoy. Lima : Empresa Editora Amauta 1987
7. Mariátegui, J.C.:  Henri de Man y la „crisis“ del marxismo. In: Defensa del Marxismo. Lima : Empresa Editora Amauta 1987
8. Mariátegui, J.C: El Artista y la época. Lima : Empresa Editora Amauta 1959
9. Mariátegui, J.C.: Ideología y Política. In : Obras completa Vol. 13, Lima : Editora Aauta 1969
10. Mariátegui, J.C.: Punto de vista antiimperialista.
11. Mariátegui, J.C.: Aniversario y Balance. In: Ideología y Política. Vol. 13. Lima : Empresa Editora Amauta 1987
12. Mariátegui, J.C.: Mensaje al Congreso Obrero. In: Ideología y Política. Obras Completas, Vol. 13, Lima : Editora Amauta 1969
13. Marx, K.: Tézy o Feuerbachovi. In: Marx – Engels : Vybrané spisy v piatich zväzkoch, zv. 1. Bratislava : Pravda
14. Marx, K.: Svätá rodina alebo kritika kritickej kritiky. In: Marx – Engels : Vybrané spisy v piatich zväzkoch, zv. 1. Bratislava : Pravda
15. Pupo, R. : La práctica y la filosofía marxista. La Habana : Editorial Ciencias Sociales 1986
16. Quijano. A.: Prólogo. José Carlos Mariátegui – Reencuentro y debate. In: Mariátegui, J.C.: Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana. Caracas : Biblioteca Ayacucho 2007, s. XVII
17. Silva-Santisteban, R. (com.): Valdelomar por él mismo (Cartas, entrevistas, testimonios y documentos biográficos e iconográficos). Lima : Fondo Editorial del Congreso del Perú 2000
18. Schweikart, D.: Po kapitalizme. Ekonomická demokracia. Bratislava : Vydavateľstvo Spolku slovenských spisovateľov 2010
19. Ugarte, C.: Bosquejo de la historia económico del Perú. Lima : Imp. Cabieses 1926

Internetové zdroje

1. Mariátegui, J.C.: Henri de Man y la „Crisis“ del Marxismo. In: Defensa del Marxismo. Polemica Revolucionaria. Dostupné na : http://www.archivochile.com/Ideas_Autores/mariategui_jc/s/Tomo5.pdf (sprístupnené 14.12.2014)
2. Mariátegui, J.C.: Punto de vista Anti-imperialista. Dostupné na http://www.panuelosenrebeldia.com.ar/content/view/168/123/ (sprístupnené 20.1. 2015)
3. Pupo, R.: Marxismo y Socialismo en Mariátegui. Dostupné na : http://www.monografias.com/trabajos79/marxismo-socialismo-mariategui/marxismo-socialismo-mariategui.shtml (sprístupnené 20.1. 2015)
4. Ramos, J.A.: De Mariátegui a Haya de la Torre. Ediciones del Socialismo Latinoamericano. In: www.izquierdanacional.org (sprístupnené 4.1. 2015)
5. Santana, J.:Mariátegui y el marxismo creador. Dostupné na : http://www.filosofia.cu/contemp/joaquin003.htm (sprístupnené 20.1. 2015)
6. www.sunacoop.gob.ve
7. http://internacional.universia.net/latinoamerica/datos-paises/peru/poblacion.htm (sprístupnené 30.1. 2015)

Odkazy