Spravodlivosť predovšetkým

Moderné ideológie sú projekciami predstáv o možnostiach a limitoch ľudského konania. Spravodlivosť hrá v našich úvahách často dôležitejšiu úlohu, ako si to cez náš každodenný skepticizmus uvedomujeme. Veď základné predstavy o tom, čo komu patrí a čo nie, na čo máme nárok a na čo nie, sa často pokladajú za rozmar teoretikov a akademikov. To, čo v krátkodobej perspektíve vyzerá vecou životných pragmatikov, je v dlhodobejšej perspektíve skutočne záležitosťou istej projekcie záväzkov a normatívnych tvrdení. Začnime skepticky. Princípy spravodlivosti v dnešnom svete predpokladajú mnohé skutočnosti, ktoré strácajú na sile v globálne zekonomizovanom a militaristicky ovládanom svetopriestore. Predovšetkým sa v epoche globalizácie vzťahujú na predstavu spoločnosti, ktorá je sebestačným združením indivíduí. Ich vzájomné vzťahy sú viazané sieťou vzájomne uznávaných pravidiel, s ktorými súhlasí väčšina členov spoločnosti. Prečo by to mali robiť? V pozadí každej siete vzájomne rešpektovaných pravidiel je hrozba stavu anarchie a bezvládia, ktorá v prostredí konfliktných záujmov znemožňuje dlhodobú existenciu spoločnosti. Okrem garancie bezpečnosti je spoločnosť dôležitá zasa z iného dôvodu: každú dobre fungujúcu spoločnosť spája presvedčenie, že sociálnou kooperáciou sa zlepšuje život a postavenie väčšiny jej členov. Alebo opatrnejšie povedané, že spoločne vyprodukovaný objem možností a tovarov je väčší, ako keby každý jednotlivec existoval na vlastnú päsť. Z povedomia tejto vzájomne sa podporujúcej a prosperujúcej spoločnej existencie ľudí vyplýva aj ich enormná citlivosť, ktorou sledujú distribúciu prospechu a zisku, ktorý na seba viaže spoločne produkcia tovarov, hodnôt a vzťahov. Princípy spravodlivosti sú základnými predstavami, ktorými sa aranžujú sociálne vzťahy a kooperácia medzi ľuďmi tak, že rozdeľovanie výhod a nevýhod je súčasťou povinností a práv, na základe ktorých fungujú moderné inštitúcie. Minimum súhlasu Zdá sa, že nutnosť zavádzajúceho alebo objasňujúceho zdôvodňovania existencie v spoločnosti zostáva údelom modernej politiky. Už preto, že minimum súhlasu ovládaných s politickou mocou je podmienkou udržateľnosti politickej moci. Predovšetkým v čase kríz a hĺbkových prelomov sa ukazuje nedostatkovosť ideologických výbav. Bezradnosť a dezorientácia sú však sprievodnými znakmi nutnosti rozumieť svetu, v ktorom žijeme a konáme tak, že dôsledky nášho konania sa týkajú ostatných ľudí. Vzájomne znášaný svet nie je vec, ktorá by existovala nezávisle od našich presvedčení a volieb konania. To, že sa ho nevieme zbaviť, neznamená, že mu rozumieme. Z tohto hľadiska sa rodíme do množstva jazykových a významových tradícií, ktoré práve v zlomových časoch ukazujú svoju orientujúcu a dezorientujúcu silu a to vždy nanovo. Mocenské vzťahy, ktoré sa vždy prelínajú so zložitými spôsobmi života, neexistujú nikdy bez symbolickej podoby. V dnešnej mediokracii zažívame osobitne ťažké časy kvôli nízkej hodnovernosti moderných ideológii, ale rovnako aj z iného dôvodu: prebytku a premnoženia konkurencieschopných vysvetlení. Nie je zriedkavosťou, že jeden a ten istý problém možno prerozprávať vzájomne sa vylučujúcimi jazykmi. Stále platí: vyznať sa vo svete, v ktorom žijeme, znamená orientovať sa v prebytku ponúkaných informácií na pozadí veľkých ideologických tradícií. Tri sféry spoločnosti V tejto súvislosti možno hovoriť o troch predstavách, ktorými sa dajú dokumentovať aktuálne problémy a otázky teórie spravodlivosti – významnej zložky súčasného ideologického povedomia. Jeden z najdôležitejších súčasných politických mysliteľov Alasdair MacIntyre odvodzuje tri základné sféry spoločenského života z aristotelovského pochopenia spravodlivosti. Aristotelovské rozlíšenie oikos od eklesia je odlíšením sféry súkromných záujmov ako napríklad rodinné vzťahy alebo trhová výmena, od „inštitucionálneho“ spravovania verejných vecí, ktoré sa viažu na pojem štátu. Treťou sférou je agora, skutočný dôvod a priestor pre demokraciu. Pretože ide o miesto, kde sa deje „preklad“ súkromných a verejných záujmov tak, aby sa verejné záležitosti prezentovali v osobných postojoch. Ako každý preklad predpokladá už účasť a komunikáciu tých, ktorí majú oň záujem. Dlhodobosť trvania demokratickej formy vládnutia je priamo závislá od počtu účastníkov agory – od schopnosti účinného prekladu súkromného a verejného záujmu. Zjednodušene možno povedať, že každá z veľkých ideológií má svoju „agoru“, svoje skúsenostné pozadie, galériu úspechov a neúspechov, z ktorých živí svoje dnešné ambície a nároky. Poriadok trhu a morálka V libertínskej tradícii je individuálna autonómia slobody normatívne nadradená verejnej aréne. Toto presvedčenie je staršie ako dôsledky, ktoré sa z neho vyvodzujú.Aj dnes, v čase globálneho obchodu a konzumu, si málokto dokáže predstaviť pod „poriadkom“ slobodný trh alebo produkciu zisku. Opačný názor zastáva prominentný rakúsky ekonóm Friedrich August von Hayek. Tento nositeľ Nobelovej ceny za ekonómiu sa díva na poriadok očami, ktoré nedôverujú možnostiam vedomého ľudského konania. Trh je najmä preto sférou neprekonateľných úspechov ľudského ducha, lebo nevznikol ako výsledok racionalistického vizionárstvou: Navyše, „človek vďačí mnohým zo svojich najväčších úspechov z minulosti okolnosti, že nebol v stave vedome ovplyvňovať spoločenský život“. Otázkou je, zastaví sa tento pokrok, alebo nie? Odpoveď na ňu bude závisieť v mnohom aj od toho, či sa človek vedome vzdá časti vládnych a štátnych kompetencií, ktoré sú dnes v jeho moci. Hayek má na mysli nielen štátne korektúry, ale sociálny systém vyrovnávania nerovnosti v spoločnosti vo všeobecnosti. Všetky obmedzenia ekonomických slobôd sú v podstate násilnými zásahmi do sféry politických slobôd. Poriadok trhu je základom morálky spoločnosti. Čím väčší zisk, tým väčšie hromadenie kapitálu a teda výrobných faktorov, nad ktorými má daný podnikateľ kontrolu. Čím horší výkon, tým väčšia strata, tým menej nekvalitných výkonov v hre. Trhový poriadok zabezpečuje prechod kapitálu od menej úspešných k schopnejším. (Naopak, štát prostredníctvom politického procesu podporuje „najšikovnejších podvodníkov a zlodejov“). Čím viac úspešných, tým viac bohatstva, a o to väčší rozmach spoločnosti – v prospech všetkých ostatných. Z hľadiska vierovyznania slobodného trhu sú korektúry nerovnosti a nerovnomerná akumulácia bohatstva v spoločnosti neprípustné práve z normatívneho hľadiska. Reči o nespravodlivom pôsobení trhu sú nezmyslom už preto, že v spoločnosti nahromadené bohatstvo je dôsledkom pôsobenia „skrytej ruky trhu“. Patrí do sféry nezamýšľaných a vedome nekontrolovateľných výsledkov individuálneho konania. Kde vypadáva vedomý zámer z hry, tam nie je možné hovoriť o zodpovednosti, a preto sa nemožno ani dožadovať spravodlivosti ako vedome korigovateľných opatreniach vo vzťahu k trhu. Tieto požiadavky sú mimo rámca teórie spravodlivosti. Okrem toho trh, čiže dobrovoľná kooperácia indivíduí vytvára „spontánny poriadok spoločnosti“. Z dobrovoľne sa vyvíjajúcej spolupráce vznikajú postupne tradície a inštitúcie, ktoré majú svoju pamäť a vedú vlastnú „evolučnú morálku“. Tieto morálne princípy prevyšujú schopnosti rozumu a ako také nemôžu byť spätne korigovateľné rozumom. Slobodný trh ako inštitúcia? V tomto bode sa von Hayek najväčšmi priblížil ku konzervatívnemu stanovisku uprednostnením múdrosti a tradície neplánovaných riešení ako najschodnejšej cesty k poriadku v spoločnosti. Napriek tomu sa dočkal kritiky, ktorá, myslím, vystihuje celkový problém moderných ideológií. Aj neplánovaný „vývoj“ trhu je myšlienka, o ktorej význame sa dozvedáme cez spôsob jej používania. Michael Oakeschott spochybnil Hayekov argument proti racionalizmu v politike tým, že ho nazval „doktrínou“ – „plán odporujúci všetkému plánovaniu“. Naznačil ním širší problém. Aj liberálna požiadavka slobodného trhu dostáva svoj skutočný význam vo vzťahu k praktikám jeho uplatňovania. Pochopiť konanie tých alebo iných ľudí sa nedá jednoducho cez deklarovanie abstraktných hodnôt, ktoré sem-tam vyznávajú. Práve na tomto paradoxe sa dá dobre demonštrovať pasca moderných ideológií. O význame pojmov sa dozvedáme až z kontextu ich používania. Riziko, že sa zo slobody stane príkaz na fungovanie podľa pojmu slobody, nebolo nikdy také veľké ako v čase globálnych hospodárskych inštitúcií. Na túto stránku fungovania moderných ideológií nadväzuje kritika nositeľa Nobelovej ceny za ekonómiu Josepha Stiglitza. Jeho správa je jednoduchá: liberalizácia národných trhov sa nedá pochopiť prostredníctvom magického zaklínadla o slobodnej hre trhu, na základe zákona ponuky a dopytu. Aj tam, kde je reč o slobodnom trhu a odbúravaní štátnych zásahov do ekonomiky, ide o pravidlá, ktoré stanovili medzinárodné inštitúcie. Rozumieť politike slobodného trhu znamená vyznať sa v osudoch byrokratických inštitúcií, fungujúcich podmienkach celosvetovej masovej výroby, spotreby a presídľovania. Kde ide o byrokraciu, vždy ide o riziko doktrinárstva, premeny problematických situácií na sériu dotazníkovo overiteľných dát a unisono vykonateľných direktív. Podľa Stiglitza sa táto metamorfóza odohrala už viackrát, naposledy v mene ideológie slobodného trhu. V tejto súvislosti kritizuje keynesovec Stiglitz Hayekov model trhového fundamentalizmu, zakladajúci sa na myšlienke „dokonalej hospodárskej súťaže“. Podľa autora Tieňov globalizácie nepochádza v epoche globalizácie väčšina zisku z tzv. voľnej súťaže, ale vyplýva z dominantného postavenia nadnárodných korporácií na trhu. Z tohto hľadiska je nesprávna domnienka, že demokracia a globálny trh sú identickou hodnotou. Neoliberálna politika je v súčasnosti najdôležitejšou oblasťou interakcie Západu so zvyškom sveta. A predsa je kultúra medzinárodnej ekonomickej politiky najsilnejších demokracií sveta nedemokratická. Nerovnosť v prospech rovnosti Rawlsova teória spravodlivosti vychádza podobne ako Hayekova koncepcia spravodlivej spoločnosti z individuálnej slobody človeka. No mení sa radikálne perspektíva videnia tejto slobody. Rawls sa neopiera o pochopenie spravodlivosti ako individuálnej cnosti. Spravodlivosť nepokladá ani iba za jednu z mnohých cností. Jej primárnym adresátom a garantom sú inštitúcie. „Spravodlivosť je prvou hodnotou sociálnych inštitúcií.“ Trh síce zahŕňa množstvo vlastností, ktoré podmieňujú efektívnosť produkcie a sú z tohto uhla pohľadu aj nenahraditeľné v ekonomickej sfére, na fungovanie spoločnosti to však nestačí. Trh ako taký sa znesie s možnosťou spravodlivých pomerov v spoločnosti, ale odkázaný sám na seba ich nedokáže vytvoriť. Za sleposť trhu voči spravodlivosti môže nerovnaký prístup zúčastnených k jeho vymoženostiam. Táto nerovnosť je podmienená na jednej strane „škandalóznou lotériou prírody“, čo sa týka distribúcie dobrého pôvodu, šťastia a talentu na jednej strane a nerovnakým prístupom k životným príležitostiam na druhej. Podľa Rawlsa je potom dôležitá požiadavka, aby všetkým indivíduám bol priznaný základný súbor práv, ktorými by sa korigovala nerovnorodosť štartovacích podmienok. V tomto rozhodujúcom bode svojej deontologickej koncepcie nadväzuje na novoveký kontraktualizmus a Kantovu etiku. Takzvaná „východisková situácia“ je spôsob, ako možno transcendovať individuálne stanovisko a uvidieť spoločnosť z pozície spoločnej rovnosti všetkých jej členov. V rawlsovskej dikcii je potom každé konanie spravodlivé pod podmienku, ak sa určuje záujmom všetkých (vrátane tých slabších). Ak k tomu prirátame charakteristiku podľa vlastnej zásluhy, potom je požiadavka rovnakého zaobchádzania každého s každým konfrontovaná s principiálnou nerovnosťou individuálnych výkonov. V tomto zmysle možno hovoriť o nespravodlivých rovnostiach rovnako dobre ako o spravodlivých nerovnostiach medzi ľuďmi. V každom prípade sa nerovnosť nemôže pokladať za samozrejmosť. Musí sa dať racionálne zdôvodniť (napríklad spomínanou nerovnosťou výkonu). V prípade spoločenskej nerovnosti treba klásť dôraz na zlepšenie postavenia horšie situovaných pred lepšie postavenými Globálny trh a daňové preteky Rawlsova teória spravodlivosti vyvolala jednu z najväčších diskusií v politických vedách. Najťažšiu skúšku jej však pripravil vývoj globalizácie. Podľa Johna Graya je Rawlsov model postavený na dvoch predpokladoch: uzavretého hospodárstva na jednej strane a dôvery v racionálny politický vplyv na hospodárstvo na druhej strane. „Daňová súťaž medzi vyspelými štátmi viedla k poklesu objemu verejných financií, v dôsledku čoho sa sociálny štát stáva nezrealizovateľným projektom.“ Politika deregulácie pracovných trhov a zavedenie globálneho laissez faire vytvorili nové vylučovacie mechanizmy a s nimi aj novú spodnú vrstvu nezamestnaných, tzv. working poor (zdanlivo zamestnaných ľudí) ako dôsledok nových racionalizačných opatrení. Pokrok celku, ako píše Michael Ehrke, už nebol zároveň pokrokom všetkých. „V tejto situácii už nebolo možné akceptovať nerovnosť ako počas zlatej éry v 50. a 60. rokoch s odôvodnením, že umožňuje zlepšiť situáciu horšie postavených.“ Fungovanie trhov cenných papierov zasa spochybnilo vieru v racionálny vplyv hospodárskej politiky a oslabilo aj slobodu uskutočňovať protikrízovú finančnú politiku, ktorú robili vlády v minulosti za pomoci národných finančných ústavov. Človek bez vlastností So zaujímavým argumentom, ktorý už zreteľne signalizuje smer komunitaristickej orientácie, prišiel Michael Sandel. Rawlsom etablovaná absolútna požiadavka spravodlivosti pre všetkých sa abstrahuje od skutočných cieľov, motívov a preferencií ľudského konania. Jej výsledkom je človek bez vlastností (a vlastnej vôle). Rawls vychádza z predpokladu pôvodnej situácie, v ktorej sa programovo ignorujú rozdielne hodnoty a presvedčenia ľudí. Teória spravodlivosti si tak nevšíma skutočné ciele a motivácie konania, bez ktorých je spravodlivosť zvrchu nanúteným opatrením štátu. Spravodlivosť bez spravodlivo konajúcich ľudí však nie je možná. Ak chceme pochopiť konajúcich ľudí, musíme zobrať do úvahy, že ľudské ciele sa nedajú pochopiť tak, ako keby to boli niekde „zvonku“ pozorovateľné veličiny. Nepísaným predpokladom tejto koncepcie je, ako sa ďalej konštatuje, vysoký morálny konsenzus spoločnosti. Odkiaľ sa berie tento konsenzus a na základe akého záujmu ľudí vzniká záujem o spoločnosť? Už Aristoteles vyzdvihoval spravodlivosť ako prvú hodnotu politického života. Robil to však s vedomím, že spoločenstvo, ktorému chýba dostatok súhlasu s touto hodnotou, nefunguje ako politická komunita. „Nedostatok tohto konsenzu znamená ohrozenie celej spoločnosti.“ Dodajme v zmysle týchto úvah, že Rawlsova východisková situácia nevie dať odpoveď práve na tieto otázky. Pojem ideálnej univerzálnej zmluvy všetkých so všetkými predpokladá to, čo je v skutočnosti aj po Teórii spravodlivosti problémom: dôvod jej záväzného podpisu. Komúna nadovšetko Komunitarizmus vznikol z priamej polemiky s liberalizmom. Svoje korene odvodzuje z konzervatívnej tradície, keď v polemike s liberálnym neutrálnym štátom kladie do popredia mravné a dejinne vyskúšané orientácie, ktoré vytvárajú povedomie jedného spoločenského celku. Skutočným jadrom ľudskej aktivity nie sú „nahé indivíduá“ ani organická vízia štátu. Väčšinou sa rodíme do sveta, tradícií a zvykov, ktoré formujú naše očakávania a zdôvodňujú straty a zlyhania. Priestorom konania sú potom slobodne vniknuté skupiny a združenia, ktoré sa definujú cez svoje osobitné ciele a osobitné kontexty ich dosahovania. Tieto združenia majú lokálny charakter. Na rozdiel od rawlsovskej inštitucionalizácie práva na spravodlivosť, komunitaristi kladú dôraz na obsahovo zažité („prerozprávané“) hodnoty („dobro“), ktorými sa vyznačuje zloženie lokálnych spoločenstiev. Prenos ťažiska zo štátu na komúnu nie je iba technickou otázkou. Ide zároveň o hodnotové rozhodnutie. Podľa Alsdaira MacIntyrho sú práve malé komúny založené na slušnosti vhodné pre prečkanie „barbarskej periódy“ materiálne založeného liberalizmu, ktorá sa zakladá na odstavení osobnostnej polohy človeka. Dobro má prednosť pred právom v tom zmysle, v akom má konaním uskutočňovaný zmysel prednosť pred cudzou normou. Rozumom predpokladaný cieľ sa líši od volenej možnosti tým, ako sa racionálni aktéri v teórií odlišujú od ľudí, ktorí naozaj volia a robia pritom omyly. Michael Walzer ako predstaviteľ nekonzervatívnej vetvy komunitarizmu predpokladá ďalej existenciu rozličných sfér spravodlivosti. Namiesto Rawlsovho jedného všeobecného nároku na spravodlivosť existuje celé množstvo hodnôt „sociálne vyznávaných dobier“, ktoré si každá komúna prerozdeľuje po svojom: „sociálna istota a blahobyt“, „peniaze a tovar“, „uznanie“, „členstvo“, „príbuzenstvo a láska“, to všetko sú samostatné oblasti, v ktorých sa odohráva distribúcia hodnôt, uznania a konfliktov, prameniacich z negatívnych skúseností so zneuznaním. Walzer zdôrazňuje: každá životná sféra má svoje vlastné kritérium rozdeľovania. Imperatív spravodlivosti potom znamená: nijaké pravidlo rozdeľovania nesmie zasahovať do inej sféry, čo sa týka predovšetkým sféry peňazí. Pretože práve z dôvodov sociálnej spravodlivosti a núdze sú jednotlivé prerozdeľovacie kritériá o tom, „čo sa nedá kúpiť za peniaze“. Pri tom ide najmä o vzťahy „domáci – cudzí“, „zdravie – choroba“ alebo „manželstvo a láska“. Vo všetkých týchto vzťahoch a distribuovaných hodnotách sa „pravidlo preskriptívneho altruizmu“ nedá uplatniť. Koncept komunitárneho a dobrého života je ukotvený v uznaných vzoroch konania. Tie sú výsledkom historicky jedinečného procesu. Nedajú sa ani vymyslieť, ani nadiktovať – samy pramenia z negatívnych skúseností so zneuznaním a z následného boja oň. Príkazy prikazujú, príklady priťahujú. Spoločnosť jednotlivcov v spoločenstvách ľudí? Komunitaristický koncept spravodlivej pluralistickej spravodlivosti je v moderných spoločnostiach na prahu 21. storočia konfrontovaný s nemožnosťou nájsť spoločný koncept „dobra“, ktorý by zjednocoval celú spoločnosť. Jürgen Habermas vo svojom príspevku o európskej identite poukázal na rozličné aj ambivalentne prítomné tradície Európy, kresťansko-židovskej na jednej a humanisticko-sekulárnej na druhej strane. Hľadá sa nová syntéza vedenia viery, no aj tu je jasné, že právo bude mať aj naďalej prednosť pred dobrom. Pod titulom európskej identity sa skrýva síce jednotiaca idea a osobitosť tohto regiónu, no tento proces nemá ešte adresáta. Nielenže chýba európska verejnosť, ale ak by aj existovala, jej „súperom“ by sa ľahko mohli stať regionálne separované komunity – s ich právom na prežitie „epochy zbyrokratizovaného barbarstva“. Na druhej strane si dnes mnohí uvedomujú, že atomizovaná a materializovaná spoločnosť konzumu je rizikom. Podľa amerického liberála Francisa Fukoyamu výzvou našej doby je „uchovanie spoločenstva“. Prehnané zdôrazňovanie autonómie jednotlivca na úkor spoločenstva ako východiska fungovania globálneho hospodárstva a modernej politiky dlhodobo znižuje záujem o participáciu obyvateľov v demokratických krajinách. Dôsledkom individualistického solipsizmu je „menej demokracie“ – sociálna exklúzia celých vrstiev zo spoločnosti, spojenej s rizikom vzniku sociálne bezprizornej masy ináč slobodných jednotlivcov. V čase nadnárodnej globalizácie krátkodobosť a povrchnosť privátneho individualizmu ohrozuje súdržnosť liberálnych demokracií a tým aj kapacity pre ďalšiu multikulturálne videnú integráciu. V epoche globalizácie preceňuje teda komunitarizmus silu sebaorganizácie skupín na úkor ich normatívnej regulácie. Už podľa Johna Deweyho rozširovanie ekonomického priestoru znásobuje a súčasne zneprehľadňuje dôsledky na spôsob života navzájom prepojených združení a ľudí. Zlyhávanie tradične komunitárnych riešení je dôsledkom toho, že do sféry následkov sú zahrnuté tie skupiny a jedinci, ktoré sa na bezprostrednej činnosti nezúčastňujú. Toto rozšírenie sféry dôsledkov kooperačných aktivít o „bezprostredne nezúčastnených“ vedie ku kvalitatívne novej dimenzii riešenia konfliktov. Túto predstavuje artikulácia a skomunikovanie záujmov konfliktných skupín a hlasov. Pokiaľ tento predpoklad nevyjde, riziko, že vypukne epocha nového, doteraz neznámeho barbarského veku, je enormné. Spoločenstvo ľudí, ktoré svoju identitu zakladá na rase, etnicite a fundamentalizme vzniká vyradením „verejného záujmu“ z hry. V nej sa stráca ten súbor klasických občianskych hodnôt, o ktoré však v teórii nielen komunitaristickej spravodlivosti ide.