Herbert Schnädelbach, nemecký filozof
Profesor Herbert Schnädelbach sa svojím významom zaraďuje do skupiny mysliteľov ako Jürgen Habermas alebo Hans-Georg Gadamer. Narodil sa v Altenburgu v Turingene v roku 1936. V rokoch 1955-1965 študoval filozofiu vo Frankfurte nad Mohanom, kde v roku 1965 promoval s prácou o Hegelovi u profesora T. W. Adorna. V roku 1978 sa stal profesorom filozofie na Univerzite v Hamburgu. Od roku 1993 pôsobí ako riadny profesor filozofie na Humboldtovej univerzite v Berlíne. V rokoch 1988-1990 predsedal Všeobecnej filozofickej spoločnosti v Nemecku. Je spoluautorom významného dvojzväzkového diela Filozofia – základný kurz. V roku 2000 uverejnil zatiaľ poslednú prácu pod názvom Hegelova praktická filozofia. Na konci 60. rokov, a nebol to isto len dôsledok nedostatku informácií, respektíve úsilia o otvorenie marxizmu, sa tu, v Bratislave i v Prahe, nemecká filozofia neraz stotožňovala s Frankfurtskou školou. Ako dnes vidíte úlohu kritickej teórie v rámci nemeckej filozofie a samozrejme aj v rámci západnej filozofie vôbec? – Z historického hľadiska bola kritická teória variantom toho, čo sa dnes nazýva hegelovským marxizmom. Bolo v nej však viac Hegela ako marxizmu. Kritická teória odrážala sklamanie zo Stalina, ako aj z emigrácie – tým sa odlišovala od ostatných neortodoxných verzií marxizmu, napríklad od juhoslovanskej filozofie praxis alebo od československého revizionizmu, či od filozofie nádeje Ernesta Blocha, ktorý sa po vojne vrátil do Nemeckej demokratickej republiky. Kritická teória sa už od 30. rokov presúvala zo spoločenskej teórie do filozofie. Dnes s odstupom vidíme, ako blízko mala k vedúcim filozofickým prúdom vtedajšej doby, a to z hľadiska sociálno-teoretického, ale aj sociálno-filozofického obsahu, ktorý bol čoraz neurčitejší. Jürgen Habermas predstavuje nový začiatok. Vidieť to i na tom, že keď sa Habermas pokúsil integrovať do kritickej teórie výsledky teórie komunikácie, analytickej filozofie a teórie spravodlivosti J. Rawlsa, ortodoxní predstavitelia Frankfurtskej školy ho vnímali ako renegáta. Pre kritickú teóriu bolo typické spájanie filozofie a sociologickej reflexie. Zdá sa mi, že pre nemeckú tradíciu to bolo isté nóvum, pre ňu boli charakteristické skôr väzby k iným disciplínam – k psychológii a pedagogike… – To sa nedá povedať tak jednoznačne. Väzba filozofie a sociológie nebola až takou zvláštnosťou, Helmut Plessner bol napríklad zároveň profesorom filozofie a sociológie. Okrem toho si musíme uvedomiť, že dlhý čas prevládala väzba filozofie a pedagogiky. Veľmi často sa filozofia spájala aj so psychológiou. V tomto zmysle máte pravdu, že kombinácia filozofie a sociológie nebola samozrejmosťou. Osobitosťou koncepcií predstaviteľov Frankfurtskej školy bola téza, že koniec koncov všetky problémy majú spoločenskú povahu. V čase, keď som študoval filozofiu – bolo to na konci 50. rokov – som sa za svoj záujem o filozofiu vlastne musel ospravedlňovať. Túto situáciu vyjadril Adorno v známej téze: Filozofia vďačí za svoju existenciu tomu, že premeškala okamih svojho uskutočnenia. To je prvá veta z Negatívnej dialektiky. Ako však vyzerá prínos kritickej teórie? Čo dnes z nej zostáva? – Pre predstaviteľov Frankfurtskej školy bolo typické spojenie filozofie s kritikou, respektíve začlenenie kritiky spoločnosti do filozofie. To vlastne znamenalo aj spojenie teórie poznania a teórie spoločnosti. Na tomto spojení Habermas stále ešte trvá. V posledných rokoch som mal opakovane možnosť diskutovať s Hansom Albertom. Veľa sme hovorili o slávnom spore o pozitivizmus. Jasne som formuloval svoje stanovisko, že vtedy Frankfurt prehral. Ukázalo sa, že teóriu spoločnosti a kritiku spoločnosti nemožno chápať ako súčasti jednej teórie. Tu treba povedať, že pravdu mal Max Weber, a nie Karol Marx – musíme totiž trvať na diferencii medzi poznaním a hodnotením, a ak sa od teórie spoločnosti chceme dostať ku kritike spoločnosti, musíme vychádzať z hodnôt nezávislých od našej teórie. Medzi teóriou spoločnosti a kritikou spoločnosti nie je teda žiadna kontinuita? – Treba povedať, že všetky dôležité myšlienky z diel predstaviteľov Frankfurtskej školy možno formulovať aj hodnotovo neutrálne. Myšlienka imanentnej kritiky, ako ju formuloval T. W. Adorno, t.j. konfrontovanie spoločnosti s jej vlastnými nárokmi na rovnosť, blahobyt pre všetkých, spravodlivosť, sa nedá realizovať. Vždy potrebujeme ešte nejaké kritérium, aby sme vedeli, čo kritizovať. Kritika však musí mať čosi ako teoretický základ, teoretické pozadie. Kde ho však vziať? – Starší predstavitelia kritickej teórie boli presvedčení, že môžeme postupovať podľa vzoru Marxovej kritiky politickej ekonómie, že teda imanentné kritériá nájdeme vo vývoji spoločnosti. Habermas sa potom pokúsil dodatočne postulovať čosi ako normatívny fundament kritickej teórie a práve to na rovine teórie spoločnosti nejde. Potrebujeme etiku, zdôvodnenie etiky. Práve o to sa pokúsil Habermas v diskurzívnej etike. Potrebujeme teda filozofiu morálky poskytujúcu argumenty pre takýto normatívny fundament, o ktorý sa môže oprieť kritika spoločnosti. V roku 1968 sa kritická teória priblížila k politike. Ako vidíte dnes toto stretnutie filozofie a politiky, resp. stretnutie profesorov filozofie a politických aktivistov? – Táto otázka vyplýva z posunu perspektívy. Adorno bol doslova rozhorčený, keď sa niektorí jeho študenti rozhodli pre politické konanie. Radikálni študenti vtedy začali Habermasom opovrhovať. Celé to spočívalo na nedorozumení. Nemeckí akademickí predstavitelia sa aj neskôr, i keď je to neuveriteľné, domnievali, že Adorno, Habermas a Marcuse sú zodpovední za politické aktivity svojich študentov. Predstavitelia Frankfurtskej školy však jednoznačne tvrdili, že revolučná politika dnes už nie je možná, že v Spolkovej republike nejde o predrevolučnú situáciu. V tomto zmysle sa o žiadnom blízkom stretnutí kritickej teórie a politiky nedá hovoriť. Aký bol vlastne pôvod protestných hnutí na konci šesťdesiatych rokov? – Toto svetové protestné hnutie mládeže bolo silne podnietené vojnou vo Vietname. V Nemecku iste hrala dôležitú úlohu aj oneskorená a dobiehajúca denacifikácia a okrem toho tu bola i kríza univerzity, potreba jej zásadnej reformy. Celé hnutie bolo teda výsledkom koincidencie mnohých faktorov? – Bolo to medzinárodné hnutie so silnou kultúrno-kritickou dimenziou. Spomeňme si na hippies, na kultúru mládeže, na odpor k celému povojnovému konzervativizmu. Treba povedať, že toto hnutie malo veľmi inteligentných vodcov a tí sa pokúšali použiť kritickú teóriu. Pamätám sa na veľký míting vo Frankfurte, na ktorom sa zúčastnili vodcovia študentov a Habermas sa vtedy na ňom vyjadril, že sa nechce dať zatiahnuť do politických sietí študentov. Adornova korešpondencia z týchto rokov jasne svedčí o tom, že toto hnutie považoval za pseudorevolúciu. Adorna sa však celá vec neobyčajne dotkla a nepochybne súvisí aj s jeho smrťou. Navštívil som ho vo Švajčiarsku, kde vtedy žil; hovoril mi, že je taký roztrpčený, že už tri týždne nevzal do ruky pero. Na jeho náhlej smrti sa nepochybne podieľalo i jeho psychické utrpenie. Vaša prvá kniha bola venovaná Hegelovi, druhá vyšla pod názvom Skúsenosť, zdôvodnenie a reflexia s podtitulom Pokus o pozitivizmus. Ako to vlastne išlo dohromady – Hegel a rozbor pozitivizmu? A to všetko vo Frankfurte? – Vo Frankfurte sa pozitivizmus považoval za anonymného nepriateľa. Všetci boli proti pozitivizmu. Pozitivizmus – to bolo to najhoršie, čo mohlo existovať. Horšie už mohlo byť len to, keď bol niekto nedialektický. Vtedy ma lákalo zaoberať sa týmto „protivníkom“. Mala to byť kritika pozitivizmu, ale kritika fundovaná. Moju prácu posudzoval Adorno. Čítal som práce Viktora Krafta a predstaviteľov Viedenského krúžku. Mojím cieľom nebolo „ubiť“ pozitivizmus na smrť, skôr ukázať, ako najmä v šesťdesiatych rokoch produktívne kritizoval sám seba. Sústredil som sa predovšetkým na analýzy sebakritiky pozitivizmu, na sledovanie toho, ako pozitivizmus vyústil do konvencionalizmu. Náznaky toho sú už u Ernesta Macha, nájdeme ich aj u Poppera. Chcel som ukázať, že pozitivistickej tradícii chýba to, čo sa v kantovskej nazýva reflexiou. Vráťme sa však k Hegelovi – medzi jeho filozofiou prírody a jeho úvahami o novovekej spoločnosti predsa len existuje istý rozdiel… – Áno, zvláštnym prípadom je Hegelova Filozofia práva. Tú musíme hodnotiť inak napriek tomu, že je tiež spojená so systémom, aj keď voľnejšie ako iné jeho časti. Vidíme však, ako ťažko ju Hegel začleňuje do svojho systému. Filozofia práva sa zamýšľa nad povahou moderného sveta, zvláštnu pozornosť si zasluhuje veľký objav občianskej spoločnosti, čosi, s čím Kant alebo Fichte nemajú nič spoločné. Hegel je tu aj veľkým diagnostikom doby a stal sa najdôležitejším teoretikom kultúrnej moderny. To vysvetľuje, prečo Habermas, ktorý nikdy nebol hegelovcom, poznal Filozofiu práva skoro naspamäť. To je však iný druh aktuálnosti. Veda o logike a Fenomenológia ducha sú už antikvované, na tieto diela sa dnes už nedá nadviazať. Práve o týchto problémoch dnes v Berlíne vedieme ostrú diskusiu. Napísal som provokujúci text: Prečo Hegel? Vychádzal som z poznania, že v Nemecku sa o Hegelovi veľa učí, nikto však jeho názory nezastáva. Ako možno neustále organizovať semináre o Hegelovi, a pritom považovať jeho filozofiu za nesprávnu? Zastávam jednoznačný názor, že Hegel je minulosťou a že naše vlastné myslenie, pokiaľ ide o teóriu jazyka, teóriu významu, teóriu poznania, etiku, už na Hegela nemôže priamo nadviazať. Jeho Filozofia práva je výnimkou… – Tam, kde Hegel uvažuje o povahe modernej kultúry, je stále aktuálny. Diskusiu medzi liberalizmom a komunitarizmom môžeme pochopiť ako nové vydanie diskusie medzi Kantom a Hegelom. V tomto zmysle ani Kantove úvahy o spravodlivosti nie sú čisto historickou záležitosťou. Nemožno tu však hovoriť o priamej nadväznosti, skôr tu ide o typ myslenia, o to, či uprednostňujeme filozofiu práva kantovského typu, vychádzajúcu z princípov, alebo filozofiu práva hegelovského typu, kde vlastne začíname hermeneutickou analýzou právnej kultúry danej spoločnosti. V tomto zmysle tieto alternatívy reprezentované Kantom a Hegelom nie sú zastarané. Tu treba povedať, že Hegelove uvažovanie o spoločnosti prežilo skôr v hermeneutickej tradícii, nie u mysliteľov, ktorí sa priamo hlásili k dialektike. Pre uvedomenie si významu Hegelových úvah o povahe modernej spoločnosti najviac urobili hermeneutici Dilthey a Gadamer. Hermeneutika ako praktická filozofia, to je vlastne Hegelovo dedičstvo. Veda o logike je však pre nás minulosťou. Spomenuli sme afinity diskusie medzi Kantom a Hegelom a diskusiami o liberalizme a komunitarizme. Kantovo myslenie malo silný vplyv na nemeckú sociológiu. Stačí pripomenúť Maxa Webera. Mohla by aj Hegelova Filozofia práva nájsť raz svojho sociológa? – Hegelovstvo predsa malo svojich sociológov – bol ním napr. Marx a marxistická teória spoločnosti. V nemeckom prefašizme tiež nachádzame prvky novohegelovstva. Aj v súčasnom nemeckom neokonzervativizme vidno Hegelove stopy. Jeho predstavitelia rešpektujú ľudské práva, hovoria však, že abstraktné princípy na ich zdôvodnenie nestačia. Vychádzajú z predstavy, že právna kultúra je čosi historicky vzniknuté, a preto sa musíme orientovať podľa nej. Treba tiež povedať, že ani Kant už nepôsobí priamo, ale cez novokantovstvo. V Nemecku dnes máme čosi ako nové novokantovstvo. Sám by som sa zaradil do tohto prúdu. Vašou najznámejšou knihou, ktorá bola preložená do niekoľkých jazykov, je Filozofia v Nemecku 1831-1933. Prečo za body oddeľujúce epochy považujete práve tieto roky? – V 19. storočí je rok 1830 veľkým zárezom. Hegel aj Goethe považovali Júlovú revolúciu vo Francúzsku za veľké ohrozenie. Je to obdobie konca Goetheho epochy, koniec nemeckého idealizmu, i keď Schelling pokračoval pokračoval v jeho tradícii. Začína sa industriálna revolúcia a s tým súvisí aj nová predstava o vzdelaní – humanistické vzdelanie už nie je centrom vzdelania. Pokiaľ ide o vývoj filozofie, rok Hegelovej smrti možno považovať za míľnik, hoci hegelovstvo malo v štyridsiatych rokoch ešte silný vplyv. Pokiaľ ide o filozofiu nášho storočia, podľa mňa sa začína vlastne až v dvadsiatych rokoch. Rok 1900 nebol žiadnym míľnikom. Vtedy vyšli Husserlove Logické skúmania… – Skutočnou udalosťou bol však Wittgensteinov Traktát a neskôr „linguistic turn“ vo filozofii. Potom je tu Lukácsova kniha Dejiny a triedne vedomie a Heideggerova kniha Bytie a čas. To sú základné diela súčasnej filozofie. Rok 1933 považujem za prelom aj preto, že po Hitlerovom nástupe k moci je to rok emigrácie veľkého počtu nemeckých mysliteľov. Z Nemecka museli odísť najmä predstavitelia dvoch škôl, a to Frankfurtskej školy a novopozitivizmu. Heidegger však získal čosi ako monopolné postavenie. Ak odhliadneme od niektorých menších postáv, on bol vlastne jediným nemeckým filozofom, ktorý sa usiloval nájsť súvislosť medzi svojou filozofiou a nacionálnym socializmom. No treba povedať, že veľmi rýchlo, fakticky už po roku, sa tohto úsilia zriekol. Dôsledky tejto konštelácie sa premietli aj do obdobia po roku 1945. Situácia sa zmenila až v 50. rokoch, keď sa vrátili predstavitelia kritickej teórie, keď sa vrátil Helmut Plessner a Ernst Bloch a obnovil sa vplyv filozofickej antropológie Arnolda Gehlena. V 60. rokoch došlo k závažnej zmene v dôsledku recepcie analytickej filozofie. Povojnová filozofia v Nemecku je silne poznamenaná takmer monopolným postavením Heideggerovskej školy. Písali ste aj o Arnoldovi Gehlenovi. Neopakuje sa tu konfigurácia zo začiatku vašej myšlienkovej dráhy, že sa totiž intenzívne zaujímate o „nepriateľov“ Frankfurtskej školy? Aj Gehlen viedol polemiku s kritickou teóriou, hoci bol výslovne konzervatívnym mysliteľom a jeho kniha Morálka a hypermorálka bola vlastne začiatkom vlny konzervativizmu v Nemecku… – Nebol to však tradicionalistický konzervativizmus. Gehlen zastával názor, že moderne sa nedá vyhnúť, cesta späť teda neexistuje. Bol presvedčený i o tom, že technika a industrializmus vedú k neustálej premene podmienok života. Z toho však vyvodzoval nevyhnutnosť kultúrneho konzervativizmu. To je však konzervativizmus vychádzajúci z reflexie, konzervativizmus ako prejav politickej opatrnosti. Gehlen, pravda, napísal aj hrozné veci. V spomenutej knihe napríklad obhajoval sovietsku intervenciu v Československu. To sa naozaj nedá ospravedlniť. Pre neho ľavicoví intelektuáli boli vlastne anarchistami, teda ľuďmi, podľa ktorých sa raz zaobídeme bez inštitúcií. Považoval ich za ľahkomyseľných, a preto nebezpečných. Dnes môžeme vidieť veci už z istého odstupu, môžeme vidieť túto epochu ako celok: Adorno, Gehlen, Heidegger, Wittgenstein nemali k sebe až tak ďaleko, ako sa to zdalo pred tridsiatimi rokmi. Boli tu isté konvergencie, spoločné korene, spoločná skúsenosť, každý z nich však vyvodil iné dôsledky. Ako je to v súčasnosti so vzťahom filozofie a kultúry? Z vášho úvodu do filozofie sa predalo okolo dvadsaťtisíc exemplárov . To nie je málo… Kto vlastne dnes v Nemecku číta filozofické práce? – Musíme rozlišovať medzi filozofickým záujmom a záujmom o filozofiu. Od začiatku 80. rokov pozorujeme u nás vlnu záujmu o filozofiu, teda záujmu o myšlienkovú orientáciu, o princípy. Tento záujem nemožno stotožňovať so záujmom o filozofiu ako odbor na univerzite. V 60. a ešte aj v 70. rokoch sme mali mimoriadnu konjunktúru v oblasti sociálnych vied. Presadilo sa vedomie, že vlastne všetky problémy sú spoločenskými problémami. Potom nasledovala vlna záujmu o psychologické vedy. To bol zrejme dôsledok sklamania z protestných hnutí. Od konca 80. rokov sme svedkami záujmu o filozofiu. Prejavuje sa v tom, že knihy o filozofii idú celkom dobre na odbyt. Samozrejme, ľudia čítajú všeličo, dlho boli populárne knihy spojené s hnutím New Age. O filozofiu je však záujem aj na školách, vo vzdelávacích kurzoch pre dospelých, s filozofickými reláciami sa stretávame v rozhlase a televízii. Tento verejný záujem o filozofiu sa odráža i v záujme o štúdium filozofie na univerzitách. Nemecká filozofia bola v 19., ale aj v 20. storočí silne sebestačná. Pokiaľ viem, Heidegger nikdy necitoval nijakého anglosaského autora a okrem Descarta citoval vari jedného francúzskeho mysliteľa. Podobne je to aj u iných významných Nemcov tohto storočia… – Možno sú to len náhodné súvislosti. Husserl vôbec čítal veľmi málo, Heidegger neovládal angličtinu. Vcelku to však neplatí, Ernst Mach napríklad čítal W. Jamesa, John Stuart Mill bol v Nemecku veľmi známym mysliteľom. Táto sústredenosť nemeckej filozofie na seba samu súvisí s prvou svetovou vojnou, ktorá v dejinách nemeckých profesorov filozofie nebola priveľmi slávnou kapitolou. To isté však platí aj o francúzskych profesoroch… – Nietzsche bol ešte internacionálne zmýšľajúcim mysliteľom. Potom sa však presadil spôsob myslenia, viditeľný aj u Heideggera, v ktorom sa Nemecko kladie do protikladu k Západu. Pritom tento protiklad sa stotožňuje s protikladom hĺbky a povrchnosti. Horkheimer bol veľmi sčítaný, veľmi dobre poznal napríklad francúzsku filozofiu, Adorno poznal celú svetovú literatúru. Existuje však akýsi nemecký provincionalizmus – súvisí so štylizáciou nemeckého idealizmu na „heroické“ obdobie. Podprahovo táto tendencia pôsobí ešte aj dnes, stále sa stretávame s tvrdením, že skutočne veľká filozofia je len nemecká filozofia. V posledných rokoch sa však mnoho zmenilo. V 60. rokoch sa začína vyrovnávanie s analytickou filozofiou. Tento proces naštartoval Habermas a Apel, dnes je to už samozrejmosť. Aj ja som presvedčený, že je nevyhnutné vyrovnať sa s výzvou analytickej filozofie. Filozofická analýza musí začať analýzou jazyka – táto téza sa dnes už nedá obísť. Pôsobíte na Humboldtovej univerzite v Berlíne. Ťažko sa zrejme vyhneme témam súvisiacim so zjednotením Nemecka. – Po zjednotení Nemecka politické orgány prijali rozhodnutie, že šesť odborov, ktoré boli spojené s ideológiou, treba demontovať a vybudovať znovu. Patrila k nim aj filozofia. Filozofia bola v bývalej NDR zasiahnutá ideológiou mimoriadne silne, dokonca od roku 1975 sa všetky katedry filozofie stali katedrami marxisticko-leninskej filozofie. Nebolo by spravodlivé povedať, že všetko, čo sa na týchto katedrách robilo, bolo jednoducho ideológiou. Učili sa tam i dejiny filozofie, teória poznania. Na Humboldtovej univerzite sa hneď po páde Berlínskeho múru začal proces sebaočisty, hľadali sa väzby so západnými univerzitami. Po zjednotení sa vytvorila komisia, ktorej členovia boli predstaviteľmi Východu i Západu, pričom predsedom bol vždy niekto zo Západu. Vypracovala sa najprv nová štruktúra inštitúcií, potom sa vypísali konkurzy. V Berlíne som začal prednášať roku 1992, bola to pionierska situácia. Chvalabohu, že táto minulosť už je za mnou. Dvaja kolegovia z bývalej NDR sú členmi katedry a vyhoveli všetkým kvalifikačným štandardom. Treba povedať, že v NDR pracovalo vo filozofii priveľa ľudí. Existoval Centrálny filozofický inštitút na akadémii vied, na západné pomery v ňom pracovalo neobyčajne veľa pracovníkov. Pred časom jeden z našich asistentov (mimochodom, pochádza zo západného Nemecka) napísal článok, v ktorom tvrdí, že západní Nemci zničili východonemeckú filozofiu podobne ako západonemecký priemysel zničil východonemecký. Považujeme to za nezmysel. Samozrejme, pri riešení personálnych otázok sa často postupovalo tvrdo. Ľudia, ktorí skutočne pracovali, sa však nakoniec dokázali presadiť aj v nových podmienkach. Tézu o kolonizácii východonemeckej filozofie považujem za smiešnu. Dlhé roky ste boli prezidentom Všeobecnej spoločnosti pre filozofiu v Nemecku, teda spoločnosti, ktorá okrem iného pravidelne usporadúva filozofické kongresy. – V Nemecku máme veľmi veľa filozofických spoločností. Väčšina z nich sa vzťahuje na jedného mysliteľa. Máme napríklad Kantovu spoločnosť, dve Hegelove spoločnosti, Spinozovu spoločnosť atď. V 50. rokoch vznikla Všeobecná spoločnosť pre filozofiu a tá každé tri roky pripravuje kongres. Je to veľmi dôležitá spoločnosť, okrem iného sa podieľa aj na určovaní smeru vývoja vzdelávacích inštitúcií. Zaoberáte sa, aspoň na naše pomery, veľmi širokým spektrom tém. Čo považujete za svoju ústrednú tému? – Mojím problémom je teória racionality. Neviem, či o tom napíšem veľkú knihu, kontinuálne sa však týmto problémom zaoberám. Kladiem si otázku, čo je vlastne to, čo sa tradične nazývalo rozumom. Nadväzujem na Habermasa, domnievam sa však, že ho musíme rozšíriť. V našom storočí nie sú témy rozumu a racionality v centre pozornosti, veľa sa však o nich diskutovalo v ekonómii, psychológii, teórii konania. Vyžaduje si to veľké úsilie, uviesť do súladu, filozoficky spracovať to, čo sa urobilo v špeciálnych vedách. Ste teda presvedčený, že potrebujeme čosi ako teóriu racionality korelovanú so súčasnými problémami? – To dnes považujem za jeden z hlavných filozofických problémov. Možno to pochopiť ako spôsob vyrovnávania sa s tradíciami osvietenstva? – Pre teóriu rozumu a teóriu racionality je Kant kľúčovým mysliteľom. Jeho idea kritiky rozumu a kritického rozumu je dodnes živá. Tu by som chcel zostať verný aj svojim začiatkom, keď som mal blízko k Frankfurtskej škole. Naozaj musíme uznať, že rozum a kritika navzájom súvisia a že ich nemožno od seba oddeliť. Kant vo svojej filozofii ukázal, že pojem racionality musíme chápať diferencovane. Filozofujete v polemike voči tomu, čo sa dá charakterizovať ako dobový iracionalizmus. Aj predstavitelia postmodernizmu sú kritikmi rozumu a racionality. Dnes je koniec koncov módne byť kritický voči osvietenstvu a racionalite. – Nerád by som svoju pozíciu nazval filozofovaním v polemike, súčasťou môjho projektu je však aj kritické vysporiadanie sa s tým, čo by sme mohli nazvať postmodernou kritikou rozumu. Za tým, čo sa už dávno nazývalo totálnou kritikou rozumu, sa vždy ukázal nietzscheizmus, idea, že rozum je vlastne formou panstva. To je veľká výzva. Dnes už táto radikálna kritika rozumu utíchla. Súvisí to zrejme s rozpadom marxizmu, s vojnou v Perzskom zálive, s občianskou vojnou v bývalej Juhoslávii. Dnes už predsa nik nemôže brať vážne tézu, že všetko naše nešťastie pochádza z rozumu. To už dnes nik netvrdí. Dnes máme o racionalite diferencovanejší obraz a domnievam sa, že z postmodernej kritiky rozumu sa môžeme veľa naučiť. Pod postmodernizmus sa zahŕňajú rozliční autori. Aj Nietzsche bol napokon veľkým osvietencom. Nietzscheho kritiku rozumu musíme veľmi dôkladne premyslieť. Opakujem, mimoriadne dôležitá sa mi zdá jednota rozumu a kritiky. Existuje aj nekritický racionalizmus. Kritika bez rozumu nie je rozumná. Často dnes počujeme, že filozofia je vlastne len časťou literatúry, že Kritiku čistého rozumu vlastne musíme umiestniť na tú istú poličku v knižnici ako Fausta alebo Zločin a trest. Ako sa dívate na toto „preradenie“ filozofie do literatúry? – Najprv treba povedať, že filozofické diela sú aj literatúrou a ako také i pôsobili. Pripomeňme si účinok Fichteho diel na romantikov, vplyv Kanta na Kleista. Nemám nič ani proti tomu, keď sa filozofickými textami zaoberajú teoretici literatúry. Existuje tu však zásadný rozdiel a na tom by som trval: vo filozofickom diele ide o pravdu a vo vzťahu k literárnemu dielu otázku pravdivosti nemusíme klásť. Pre mňa hranica prechádza práve tade. Autori, ktorí si myslia, že otázku platnosti, otázku pravdy si nemusíme klásť, sú podľa mňa literáti, zvyčajne sú to však zlí literáti. Samozrejme, literárne diela môžu mať filozofický obsah, to nechcem popierať. Dnes však ešte nemáme dostatočne rozpracované metódy, ktorými by sme „z“ literárneho diela dostali filozofiu. Pre filozofiu je však charakteristické argumentovanie, nárok na objektívnu platnosť… Ste teda presvedčený, že medzi rozumom a úsilím o objektivitu existuje nevyhnutná väzba? – Celkom iste. Existuje i kritika rozumu a Nietzsche je jej zaujímavým prípadom. Je tu aj rétorika, ktorá sa zrieka nároku na objektivitu, ktorá zdôrazňuje perspektivitu celého nášho poznania. Tu však filozof nerozumie sám sebe. Ako súvisí nárok na objektivitu so spojením filozofie s kultúrou a dobou? – Filozofia je veľmi dôležitým hlasom v kultúrnom diskurze. Takým hlasom je aj literatúra, publicistika, médiá. Filozofia má svoje osobitosti a jej integrita ako filozofie súvisí s nárokom na objektívnu platnosť. Vo filozofii a vôbec vo vede platí len to, čo vydrží kritickú diskusiu. Som zástancom univerzalizmu. Istou iróniou našej situácie je to, že práve teraz, keď je svet čoraz univerzálnejší, keď sa spája (príkladom môže byť hoci aj existencia internetu), sa objavujú filozofi hlásajúci partikularizmus. To sa mi zdá úplne scestné a aj politicky sa mi to zdá podivné. Dnes, keď sa každé porušovanie ľudských práv stáva medzinárodnou záležitosťou, sa objavujú filozofi, ktorí zastávajú názor, že pojem ľudských práv je prejavom západného etnocentrizmu. To považujem za škandál. Kritika univerzalizmu je v istých bodoch oprávnená – niekedy je to vlastne kritika imperializmu, kolonializmu. Napokon, vieme, aké smiešne bolo vnucovať Vianoce národom žijúcim v tropickej Afrike, alebo, ak mám spomenúť vážnejšiu vec, vnucovanie monogamie africkým kmeňom, ktoré rozbilo celú ich sociálnu štruktúru. Už dávno predsa vieme, že svet je pluralitou. Univerzalizmus už dávno neznamená západný etnocentrizmus. n
S hosťom SLOVA sa zhováral František Novosád
