Potkal jsem mladou cigánku, /nesla sa jako laň/, pod krkem černé lelíky/ a oči bez dna zhlaň/. Pohledla po mně z hlboka,/ pak vznesla sa přes peň,/ a tak mi v hlavě ostala/ přes celučký, celučký deň. Těmito slovy se otevírá Zápisník zmizelého, jedno z vrcholných děl Leoše Janáčka. Skladatel je komponoval „na text neznámého autora“, který v květnu roku 1916 vydaly brněnské Lidové noviny pod názvem Z pera samoukova. Šlo o údajně náhodou nalezené verše poněkud tajemného původu a vysloveně folklórního střihu, které vyprávěly (prý dokonce autobiografický) románek valašského chlapce Janíčka a cikánky Zefky. Hukvaldský rodák byl podle všeho přesvědčen o autentickém lidovém původu textové předlohy a tedy se domníval zpracovávat výpověď o reálném setkání s čarovně neodolatelnou rómskou kráskou. Její nomádské kouzlo vytrhne Janíčka z poctivého rolnického života, vtáhne ho do světa exotických vášní a dokonce ho přiměje ke krádeži – čímž nešťastný hrdina definitivně dává najevo, jak se odcizil vlastnímu rodu (a načichl cikánským masem). Nakonec, coby otec Zefčina dítěte, dává sbohem rodnému kraji, otci, matce i sestře a mizí neznámo kam, porómsku se odevzdávajíc osudu… Zefčini potomkové Dnes víme to, co Janáček netušil a s čím by se asi velmi těžce smiřoval. Skladba Z pera samoukova není geniálním výtryskem lidové tvořivosti, ale dílem profesionálního spisovatele, který – nejspíš aby zvýraznil žádoucí atmosféru textu – uveřejnil verše anonymně a s odkazem na lidový původ. A zemřel dříve, než Janáček předložil veřejnosti hotový písňový cyklus; nebylo tedy nikoho, kdo by se hlásil o autorská práva. Spíš než s čímkoliv jiným tak máme v Zápisníku zmizelého co do činění s umně zpracovanými literárními klišé, jimž dala nesmrtelný život uhrančivá hudba stárnoucího, ale čím dál lepšího skladatele; ten si do postavy divukrásné Zefky nesporně promítl svoji pozdní lásku Kamilu Stösslovou a v Janíčkově rozhodnutí opustit celou dosavadní existenci a vydat se do neznámého světa, veden jen živočišným citem k milence, si prožil něco, na co sám už neměl sílu. Celá tato historie je typická, pokud jde o ztvárnění „cikánského živlu“. Zefka je poetickou zkratkou, do níž je v příběhu zhuštěno vše, co nějak souvisí s neznámým, mimo-řádným, cizím, nomádským, s něčím, co je svou jinakostí hrozivé a odpudivé, ale i neodolatelně přitažlivé. S něčím, co je přítomno v každém milostném citu a neoddělitelné od lidské existence vůbec, ačkoliv to po většinu času spíše obtěžuje, neboť při vytváření pokud možno pevně zakotvené identity a životní jistoty sotva toužíme po tom, aby nám ji v samotném našem nitru rozvolňoval archetypální kočovník. Nepodobá se naprostá většina našich představ o Rómech těm, které měl Leoš Janáček o Zefce? Neslouží nám „cikánský živel“ nakonec především k tomu, abychom si do něj promítali obrazy svého vlastního neklidu a nejistoty? Slušní lidé… Nedávno jsem v jednom českém internetovém deníku četl pod článkem o Rómech vystěhovaných vsetínským starostou Čunkem na Jesenicko nemoderovanou čtenářskou diskuzi. Bylo fascinující sledovat, jak navzdory tomu, že reportáž se zaměřila na rodiny, které na rozdíl od jiných nedlužily za nájemné, a domy, jež jim byly v novém bydlišti přiděleny (spíš vnuceny), si musí koupit (ačkoliv je nechtějí), v diskusi se opakovaly nenávistné výpady proti „neplatičům“, kteří si ještě stěžují, když dostali „baráky zadarmo“. Tato neschopnost vnímat díky zažitým xenofóbním a rasistickým klišé skutečnost byla obzvlášť křiklavá v případech, kdy se diskutující oháněli tím, že ochránci Rómů jsou „odtržení od reality“, zatímco oni cikány „opravdu znají“, protože „s nimi musí žít“. Nebezpečí tohoto diskurzu – nazvěme jej ideologií „slušných lidí“ – tkví především v tom, že do velmi snadno stigmatizovatelné skupiny promítá negativní jevy a zkušenosti, které jsou v podstatě všudypřítomné, ale právě proto těžko postižitelné a odstranitelné – a bezmoc, případně neochota k jejich pojmenování a řešení se nejlépe ventiluje na úkor nějakého obětního beránka. Nevím, zda se mám smát, nebo raději plakat, když slýchám věčné obviňování Rómů ze zlodějství a dělání nepořádku. Nechci tvrdit, že Rómové nekradou. Jistěže (mnozí) kradou. Jenže pokud se nad tím někdo rozhořčuje tak jako ideologové slušnosti, chtě nechtě předpokládá jakýsi předobraz morálně oprávněného vlastnictví, jemuž chování rómské menšiny neodpovídá, zatímco chování většinové bílé společnosti ano. Rád bych věděl, co konkrétně má tento předobraz morálně oprávněného vlastnictví představovat. Reálně socialistickou společnost, založenou na násilné kolektivizaci z 50. let? Reálně kapitalistickou společnost let devatesátých, která neznala rozdíl mezi „špinavými“ a „čistými“ penězi a dnes bez mrknutí oka vyplácí miliardy v arbitrážních řízeních i neprůhledných státních zakázkách? Nebo snad celou západní společnost, jejíž vztah ke Třetímu světu a jeho levným surovinám (včetně pracovní síly) je věru podivným příkladem materiální spravedlnosti? Zajímalo by mne, kolik z oněch rozhořčených diskutujících má doma vypálená CD nebo z internetu načerno stažený film. Já sám píšu tento text v jednom textovém editoru, jehož kopii jsem – podle platných zákonů – ukradl Billu Gatesovi. Pokračovat bychom v takovém výčtu mohli docela dlouho. A kdekdo by se asi bránil přibližně následujícím způsobem: proč platit Gatesovi nebo hollywoodským producentům, beztak nevědí co s prachama, a kvůli černému kopírování přece nezkrachujou. Analogicky: co je tak hrozného na tom sebrat peněženku nějakému gádžovi? On má přece slušný byt, všude otevřené dveře a dobře placenou práci. Pár tisícovek ho nezabije… Krádež neznamená jenom to, že vám někdo vezme věc nebo finanční obnos. Každá krádež implicitně, ale neoddělitelně, obsahuje zpochybnění vašeho nároku na vlastnictví vůbec. Když vám někdo něco nezákonně bere, ví, že dělá něco, „co se nemá“, současně ale vždycky počítá s nějakým, alespoň minimálním ospravedlněním svého činu: mám hlad a potřebuju jíst… Nebo zkrátka: mám tak málo a ten druhý tak moc? Má na to skutečně právo? Neměl prostě jenom štěstí? Výkřik „Zloděj! Chyťte ho!“ není jen výzvou k návratu odcizeného jmění v materiálním slova smyslu. Je také rituálním zaháněním podobných otázek. Otázek, které se nicméně vždy znovu objevují; je tomu tak od úsvitu věků a podle všeho tomu tak bude i nadále. Ne méně komplikované je to s tolik požadovaným pořádkem. Není snad zapotřebí zabíhat příliš hluboko do ekologické tematiky, aby bylo zřejmé, že ani s našimi odpadky to z jisté perspektivy nemusí být zrovna růžové. Nebo se zamysleme nad slovem „čistota“ – není ona dokonalá vnější čistotanaší kultury způsobem, jak zakrýt její duchovní špínu, jak někdy sami opatrně přiznáváme? Proč patří ke kánonu západní literatury i díla takového Jacka Kerouaca, jehož životní styl asi sotva odpovídá modelu „slušného člověka“? Je to jenom otázka čistě literárního řemesla, nebo se shodujeme na tom, že Bítníci upozorňují ne navzdory, ale právě s pomocí své spektakulární „neslušnosti“ na něco podstatného? Ostatně – apartheid a rasová segragace – to byl také pořádek. Co vlastně znamenají slova „krást“ a „dělat nepořádek“? Ideologie „slušných lidí“ ostře vystupuje proti tomu, aby se jejich význam relativizoval – jenomže on zkrátka je relativní, tak jako vše, co je v jazyce postaveno na rozlišení typu „dobré – špatné“ (a to je v podstatě každý pojem). To samozřejmě neznamená, že ta slova nemají vůbec žádný význam nebo že je ten význam zcela libovolný. Znamená to ale, že se nelze při tvrzeních výše uvedeného typu opírat o nějakou absolutní skutečnost (např. nějakého morálně čistého vlastnictví) a vynášet tomu odpovídající soudy. Obětní beránek O Rómech můžeme mít za to, že kradou. Neopravňuje nás to ale k ničemu jinému než k tomu, abychom si před nimi dávali pozor (podobně jako před levným zbožím ze supermarketu nebo před ministerskými úředníky) a abychom s nimi případně uzavírali pragmatické dohody ve stylu „vy se budete snažit omezit tohle, my vám zase vyjdeme vstříc v tomhle“. V žádném případě nás to ale neopravňuje k posuzování morálních kvalit Rómů jako Rómů. Právě to se však běžně děje, nejčastěji se zdůvodněním „oni se musí přizpůsobit naší společnosti (tedy: být jako my), protože…“ – a následuje nějaký velmi pochybný důvod (většinou rádoby historický), který má zakrýt prostý mocenský nárok jedné tlupy primátů na jistou lokalitu oproti jiným tlupám, neboli vysvětlit, proč náš způsob kradení a dělání nepořádku je lepší než ten jejich. Nejnebezpečnější argument „slušných lidí“ je ten, že „mají své zkušenosti“ a že „nejde o předsudky, ale o fakta“. Zkušenosti i fakta opravdu existují. Jenže to, čemu říkáme třeba zkušenost, se z největší části vůbec netýká toho, čeho je údajně zkušeností. Konkrétní zkušenost je v absolutní většině případů pouze dokladem nějaké obecné teze, která patří k základním stavebním kamenům námi konstruovaného světa. Zkušenosti, jež potvrzují takovou obecnou tezi (třeba „cikáni kradou“ – čti: „my jsme zrno, cikáni jsou plevel a měli by jít pryč“), zpravidla v ostrém světle registrujeme a vyzdvihujeme. Zkušenosti, které by chtěly tvrdit opak, máme tendenci pomíjet, ba dokonce potlačovat. Je to přirozené, protože vždycky usilujeme o co nejkonzistentnější podobu vlastního světa, zbavenou všech destabilizujících prvků. A odsouzení Rómů jako zlodějských neřádů takovou identitu našeho světa se sebou samým efektivně a levně potvrzuje – relativita a unikavost slov „krást“ a „dělat nepořádek“ je přebita jednoznačným ztotožněním negativních jevů s vytipovanými, pokud možno bezbrannými nositeli zla (jimiž jsou vždycky ti druzí). Ne náhodou se nejen v češtině zachoval v souvislosti s touto logikou výraz „obětní beránek“. Jde opravdu o cosi rituálního a také archaického, a to do té míry, že se tohoto návyku sotva kdy zcela zbavíme. Výše zmiňované primáty už si pod skořápkou civilizace koneckonců nosíme hodně dlouho, a skutečně se nezdá, že bychom od nich byli vzdáleni víc, než co by kamenem – nebo třeba zápalnou lahví – dohodil. Práva člověka, nebo bližního? To všechno by ale nebylo to nejhorší. Skutečná potíž nastává v okamžiku, kdy si uvědomíme, že druhý ze dvou hlavních diskurzů o Rómech vůbec nemusí být tím kladným hrdinou, jehož roli se v mediálním souboji s přihnědlým populistou z předchozích odstavců snaží hrát. Stejně jako jejich protivníci, i tito ideologové mají pravdu: je-li faktem to, že rómská menšina je „sociálně nepřizpůsobivá“, pak ještě méně zpochybnitelné je, že se na ni vztahují nezadatelná lidská práva – ta jsou totiž již z definice univerzální, zatímco tvrzení o tom, že cikáni kradou a dělají nepořádek je nesporně založeno na značné empirické selekci a následném neoprávněném zobecňování. Přesto může být tento přístup ještě mylnější a lživější než ideologie „slušných lidí“. Pomiňme pro tuto chvíli tristní výsledky zavádění lidských práv mimo oblast západní civilizace, spjaté navíc s tím, že docílování dotyčných standardů se evidentně posuzuje tak, jak se to ideologicky a mocensky hodí samozvaným prosazovatelům oněch práv (viz až trapné vyzvedávání kubánského diktátorského režimu takovými subjekty, jako je náš Člověk v tísni). Podíváme-li se do nedávných dějin západní civilizace, výsledek je také víc než sporný. Vezměme si třeba Spojené státy americké a dobře známý boj za zrovnoprávnění afroamerického obyvatelstva. Toto hnutí bylo sice poměrně úspěšné, popsat jeho agendu v termínech boje za lidská práva je však funkční pouze pro potřebu jakési mediální zkratky; skutečné porozumění se pod touto nálepkou spíš ztratí. Když si totiž přečteme třeba slavný projev Martina Luthera Kinga, v němž opakuje téměř mantrickou formuli Mám sen!, je nabíledni, že černošský vůdce se dovolává amerického snu, vtěleného zejména do Ústavy USA, a proklamuje nárok svého lidu se na tomto snu podílet. Základem jeho argumentace není tvrzení „My jsme lidé a jako lidé máme svá práva!“ Celá rétorika stojí na prostém „My jsme (také) Američané (jako vy)!“ Teprve v tomto (partikulárním) kontextu má smysl hovořit o nějakém univerzálním lidství. Celý problém vystihla již Hannah Arendtová ve slavné knize Původ totalitarismu, kde došla k závěru, že odsouzení židů k Holocaustu nebylo umožněno tím, že jim byla prostě upřena lidská práva, sama o sobě jsoucí jen abstraktní ideou, která odkazuje na nějakého metafyzického garanta (Boha, Přírodu). Bezmocní se židé stali v okamžiku, kdy je moc postupně zbavila všech občanských práv – ne toliko ve smyslu jednotlivých svobod, ale především ve smyslu náležení do obce s nárokem na vcítění spoluobčanů (bližních). Metafyzické garance zůstaly zachovány – lidskou nenávist však zastavit nemohly. Čisté a bílé? To nás vede k další dimenzi. Ono je vlastně docela snadné přiznat Rómům jakási práva prostě proto, že se podílejí na abstraktní ideji univerzálního lidství, jež je zbavené všech konkrétních kulturních a tělesných instancí – skoro by se chtělo říct, že je tak krásně čisté a bílé. Těžké je být solidární ne s exemplářem člověka, ale s cikánem, který se nám zdá špinavý, je divně cítit, křičí a vůbec otravuje, a hlavně se určitě chystá něco ukrást, protože co jiného by tu taky pohledával.
Vzpomeňme ale v té souvislosti protější, pozitivní stránku věci. Často se mluví o rómské hudbě jako typickém kulturním projevu, který může většina akceptovat coby něco přínosného a integrujícího Rómy do „naší“ společnosti. Co se nám ale vlastně na rómské hudbě líbí? Vraťme se pro srovnání ke skladateli zmiňovanému v úvodu.
Janáčkova hudba není prostě univerzální – je naopak velmi specifická až idiosynkratická, česky řečeno: je samorostlá. A dobývá-li svět, pak ne proto, že by nabývala jakési univerzální podoby (některé zahraniční orchestry ji ostatně dodnes mají potíž hrát, ačkoliv všechno by teoreticky mělo být napsáno ve vždy stejných notách), ale proto, že svět se učí rozumět vlastní Janáčkově řeči. Obdobně nás na rómské hudbě přitahuje to, co je na ní svébytně rómské a co tedy, pokud se nám podaří tomu přijít na kloub, obohatí naše vnímání a prožívání hudby jako takové, ba pozmění samotný náš pojem hudby.
Není ale naše schopnost porozumět jinému jazyku, jiné poetice, jinému hudebnímu výrazu dokladem právě oné univerzality, na níž je postaven pojem lidských práv? Myslím si, že to tak sice vykládat lze, ale opět jen za cenu zkratky, která nás pochopení problému spíš vzdaluje. Schopnost vcítit se do jiného světa (a do situace jiných lidí) by nás spíše než na abstraktní ideu lidství měla upomenout na onoho ne-řádného kočovníka v našem nitru, onen rozrušující element cizince ve vlastním já, který tak nezapomentulně rozehrál Leoš Janáček v hudebním setkání s čarokrásnou Zefkou. O tohoto exotického cizince, zdroj obav i touhy se jedná především, protože bez něj ztrácí život něco podstatného – něco, co můžeme nazvat třeba cikánem v nás.
Ideologie „slušných lidí“ reaguje na ten cizí element snahou o jeho vyloučení, vymýcení z našeho světa, resp. o oddělení obou živlů. Ideologie lidských práv (jakkoliv bych se v konkrétních sporech asi stavěl na její stranu) má však tendenci k možná ještě nebezpečnějšímu způsobu eliminace Jiného – totiž smazání samotného napětí mezi „vlastním“ a „cizím“.
Proklamovaná univerzalita lidských práv má sice podle svých obhájců prosazovat toliko rovnost všech lidí, nikoliv jejich stejnost. Je ale takové pojmové rozlišení udržitelné? Není požadavek rovnosti zdůvodnitelný pouze za překlopadu, že pod různými rasovými a kulturními slupkami se skrývá něco stejného, tatáž podoba lidství garantovaná Bohem nebo Přírodou, na kterou chceme redukovat lidství vůbec?
Tento sklon lidskoprávní ideologie úzce souvisí s tím, že nositelem dotyčných práv je v jejich podstatě výhradně jednotlivec. Právě vyabstrahování individua z kontextu jeho konkrétní skupinové přináležitosti (která sice není vůči jednotlivci vysloveně určující, ale přesto je od něj neoddělitelná) je však nejúčinnějším způsobem, jak cizince zbavit jeho cizoty – tedy toho, že je jeden z nich, ne jeden z nás. Cizinec sleduje jiné pojetí lidství, zakotvené v jiné kultuře, jiném jazyce – a to je to, co nás na něm nejvíce znepokojuje; on prostě destabilizuje náš vzorec správného chování, zpochybňuje principy, které ospravedlňují naše dobré bydlo – a to je potíž.
Univerzalistická ideologie lidských práv potom může maskovat jakýsi morální imperialismus. Tím, že chápe druhého jako jednotlivce a ne jako příslušníka jiné skupiny, umožňuje nám de facto podřídit ho tomu vzorci chování, který preferujeme my – na úrovni práv jednotlivců se to totiž bude jevit jako skutečná rovnost (máme na druhého stejné nároky jako na kohokoliv z nás), reálně existující skupinové souvislosti pak takovou optikou zůstávají neviditelné (stejně byla do jisté míry neviditelná diskriminace německé menšiny v prvorepublikovém Československu).
Potomstvo Janíčkovo
Možným důsledkem takového morálního imperialismu je obcházení nároku na svébytnost a svéprávnost. Hlavní příčinou současné neřešitelnosti rómské otázky je totiž absence rómských elit, které by dokázaly proti přihnědlým fandům slušnosti i lidskoprávním univerzalistům formulovat svůj vlastní „cikánský diskurz“.
To je na celém problému snad ta nejhůře polykatelná pilulka – že jej totiž nevyřeší ani razantní kroky populistického starosty, ani jeho povznesení kritikové, jejichž rétorika je možná jen jinou formou oslavování bílého muže a jeho civilizačních výdobytků. Hlavní břemeno leží na Rómech samotných. Těch kolem nás, stejně jako těch v nás. Otázka, kdo se komu má přizpůsobovat, je pak špatně položená.
Ono se totiž ještě dá zkousnout, když se na konto jisté sociální skupiny vydává relativně zanedbatelný finanční kapitál. Daleko náročnější investicí je jiná podoba kapitálu – to společenské bohatství, které označujeme třeba slovy „důvěra“ a „solidarita“.
Jak se praví v díle, jehož citací jsme tyto úvahy započali: „Vítaj Janíčku,/ vítaj tady v lese! (…) Co tak tady stojíš,/ bez krve, bez hnutí,/ či snad se mne bojíš?“
Autor je filozof
