Marx je mrtev, ať žije Marx!

Negativní dopad čtyř desetiletí takzvaného lidově demokratického režimu na intelektuální život u nás je neoddiskutovatelnou a všeobecně uznávanou skutečností. V atmosféře dnešního rituálního antikomunismu, jehož smyslem je především sebepotvrzování stávajícího režimu odsuzováním vymyšleného nepřítele, se však v pohledu na ono období našich dějin vytrácí zdánlivě paradoxní fakt, že oficiální zákazy nedopadly jen na myšlenkové tradice režimu nepřátelské či cizí, ale také na intelektuální levici, a to zejména tu marxistickou. Myslitelé, kteří se na rozdíl od oficiálních papouškovatelů Stalinova Krátkého kurzu, skutečně snažili kráčet v Marxových stopách, totiž byli pro bolševiky obzvlášť nebezpeční. Po listopadu se české levicové myšlení ocitlo v nezáviděníhodné situaci. Mezi vzdělanou veřejností nejenže chyběla širší obeznámenost se svobodným marxismem; celé toto myšlení se navíc stalo do značné míry podezřelým, neboť bylo spojováno s nedávno padlým režimem. Propast mezi filozofy a čtenáři Intelektuální zázemí se dnes pozvolna zlepšuje, objevil se však jiný problém. Neo- a postmarxističtí autoři jsou sice čím dál tím populárnější v akademických kruzích, mezi nimi a širším publikem však zívá značná propast. Nejsilnější levicová strana nedokáže voličům zprostředkovat světonázor založený na porozumění aktuálním globálním problémům a Husákovi pohrobkové v KSČM škodí levici víc než všichni antikomunisté dohromady. Díl viny na tom bezpochyby nese i samotná intelektuální levice. Mnozí autoři jsou obtížně srozumitelní i zasvěceným, natož pak těm, které se snaží osvobodit od tenat kapitalismu. Jistou čtenářskou nepřístupnost lze vytknout i teoretikovi, s nímž se v knižní podobě česky setkáváme poprvé. Je jím oxfordský profesor Gerald A. Cohen, představitel tzv. analytického marxismu. Stručný výbor z jeho díla sestavil editor Marek Hrubec ze tří autorových přednášek a tří kapitol knihy If You Are an Egalitarian, How Come You Are So Rich? Svazek vyšel nedávno pod názvem Iluze liberální spravedlnosti. Je ale na místě dodat, že obtížnost předkládaných textů není samoúčelná. Jedná se spíš o daň metodě, k níž se Cohenem spoluzakládaný směr zavázal. Konkrétně je tento proud marxismu specifický přijetím kritérií analytické filosofie jazyka, t. j. důrazem na jasnost a zřetelnost pojmů a logickou preciznost argumentů. Nevalná čtivost je přijatelnou cenou za získané přednosti: neideologický ráz a především velkou polemickou schopnost, která dělá z analytického marxismu cenného dialogického partnera pro hlavní proud současné politické filosofie. Nepřekvapí pak, že většina Cohenových textů jsou vlastně polemiky, které hájí jeho marxistická východiska (např. proti Popperově Bídě historicismu) a současně kriticky analyzují teze filosofických souputníků (např. R. Dworkina, R. Nozicka či J. Rawlse) i jeho vlastního učitele, sociálně demokratického myslitele Isaiha Berlina. Československá zkušenost Českého čtenáře zaujme m. j. to, že v Cohenově cestě k analytickému marxismu hrálo ze životopisného hlediska významnou roli Československo: „Moji rodiče a většina příbuzných byli komunisté z dělnické třídy a mnozí z nich pro svá přesvědčení strávili léta v kanadských věznicích,“ píše Cohen a pokračuje: „Jedním z uvězněných byl i můj strýc Norman. Oženil se s Jenny, sestrou mého otce, která – jak vám můžu prozradit – dokonce jednou tančila s Josifem Vissarionovičem Stalinem. V srpnu roku 1964 jsem strávil dva týdny v Československu, v Praze, v Lermontovově ulici v Podbabě, kde tehdy Norman s Jenny bydleli. Norman byl totiž v té době redaktorem World Marxist Review, nyní již zaniklého pražského teoretického časopisu, který vydávalo nyní již také zaniklé mezinárodní komunistické hnutí.“ (39) Náhodné rozhovory s Pražany vnesly do Cohenovy mysli drobné pochybnosti, definitivně však ztratil víru v SSSR až se vpádem vojsk Varšavské smlouvy. Když se v Praze objevil znovu – v březnu 1988 – bylo to již na bytovém semináři u protestantského filosofa Ladislava Hejdánka. Ke svému někdejšímu stalinismu dnes dodává: „Má falešná víra pramenila z ušlechtilého smýšlení. Přesto cítím, z racionálních i jiných důvodů, potřebu omluvit se, což nyní činím.“ (38) Morálka podle Cohena Z publikovaného výboru lze vypíchnout dvě hlavní témata. Prvním je Cohenovo zdůraznění důležitosti normativní (etické a morální) dimenze marxistického myšlení a druhým je jeho polemika s dílem asi nejvlivnějšího politického filosofa posledních tří dekád Johna Rawlse (1921 – 2002). První z uvedených témat je spojeno s celkovou revizí tradičních schémat marxismu. Podle Cohena se v komunistickém myšlení starého typu nikdy vlastně neřešila otázka morální oprávněnosti a hodnotových předpokladů potenciálního převratu. Stoupenci klasické teorie byli přesvědčeni o tom, že na jejich straně stojí samotné zákony dějin, definované Marxem, takže nač se zabývat morálkou? K revoluci dojde prostě proto, že vykořisťovaný proletariát má objektivní životní zájem na svržení svých tyranů, a navíc bude postupně tvořit většinu společnosti, čímž se tento zájem stane všeobecným. Odstranění neproduktivní třídy povede pak k takovému materiálnímu dostatku, že odpadne problém omezených zdrojů, a tím i sociální nerovnosti. Jenže… „Tradiční (částečně reálný, částečně vysněný) subjekt socialistické transformace zanikl a nějaký jiný, jemu podobný, zde není a ani nikdy nebude,“ tvrdí rezolutně Cohen (82 – 83). Ale i kdyby proletariát vstal z popela, narážíme na neplatnost druhého Marxova předpokladu: představa naprostého dostatku, v němž si nebudeme muset lámat hlavu s omezeností zdrojů, je zjevně iluzorní a zatím se nezdá, že by na tom technologický vývoj něco změnil. Naopak: rostoucí ekologické náklady mohou vést ke snižování růstu, a tím i většímu dopadu na ty nejchudší. A tak nezbývá než položit si otázku: jak usilovat o realizaci rovnosti v situaci stále nedostatečných zdrojů? Jsou-li zdroje omezené a je-li tedy nutno pečlivě zvažovat jejich alokaci, jak je spravedlivě distribuovat? Otázka morální, normativní, jedna z těch, vůči nimž byl podle Cohena Marx notoricky pesimistický, což vyvažoval přehnaným optimismem ohledně možností budoucího nadbytku. Osobní je politické Rozhodnutí zabývat se normativní dimenzí znamená vstoupit na pole morální filosofie, kterému od sedmdesátých let dominovaly debaty vyvolané knihou egalitárního (levicového) liberála Johna Rawlse Teorie spravedlnosti (1971). Do diskusí vstoupil i Cohen, polemizující nejen s Rawlsem samotným, ale např. i s jeho nejvýznamnějším pravicovým kritikem, libertariánem Robertem Nozickem. (Posledně zmíněná debata však v recenzovaném svazku zachycena není.) Pro načrtnutí byť i základních rysů problematiky zde není prostor, vypíchnu tedy alespoň několik námětů k přemýšlení. Jedním z pilířů Rawlsova pojetí spravedlnosti je tzv. princip diference, podle kterého jsou nerovnosti ve společnosti legitimní, pokud jejich existence zároveň slouží ke prospěchu těch nejméně zvýhodněných; úplnou rovnost je třeba žádat jen v oblasti politických práv. Nejedná se pochopitelně o nic jiného než o reformulaci klasické morální obhajoby kapitalismu, podle které vede sobectví těch nejschopnějších, usilujících o maximalizaci svého osobního zisku, k všeobecnému hospodářskému růstu, jehož výsledky zpětně pozdvihují životní úroveň i těch méně úspěšných (čemuž je ovšem třeba dopomoci rozumným zdaněním). Nelze přehlédnout, že princip diference v sobě nese jistý výbušný element – lze ho totiž snadno vzít za slovíčko, a tím prokázat inkonzistenci v Rawlsově přístupu. Jakmile je nerovnost jednou hájena prospěchem těch nejméně zvýhodněných, nemůžeme ji v druhém kroku odsunout stranou tím, že – jako Rawls – zůstaneme u konstrukce obecných pravidel, jež v abstraktní rovině citovanému principun údajně vyhovují. Je totiž třeba se ptát, jak fungují konkrétní mocenské vztahy uvnitř oněch pravidel. Jsou realizovány skutečně ve prospěch těch nejslabších? Cohen zde odkazuje na feminismus a jeho klíčovou tezi: osobní je politické! Základní argument polemiky, obracející levicový prvek v principu diference proti konzervativnějším intencím samotného Rawlse, pak zní ve stručnosti asi takto: Tvrdí se, že co nejvyšší platy těch nejúspěšnějších slouží žádoucímu růstu; kdyby špičky kapitalismu o svá maxima přišly, nepracovaly by už tak pilně a ekonomika by se zpomalila. Cohen pak vznáší prostou námitku: pokud by kapitalista sdílel nějaký étos pospolitosti a cítil sounáležitost s druhými, nemohl by na takový argument při zdravém rozumu přistoupit. Měl by být ochoten se části svého bohatství vzdát (pokud by to vedlo k užitku méně zvýhodněných), aniž by to bylo možno považovat za důvod snížené motivace a výkonnosti – vždyť pracuje pro své bližní. Silná i slabá stránka Cohenův obrat k normativní filosofii má pochopitelně svou silnou a slabou stránku. Ta první je nepříjemná pro liberály: pokud předpokládáme, že kapitalismus respektuje aspoň minimální étos pospolitosti (což dnešní liberalismus činí), pak riskujeme, že důsledným domyšlením tohoto étosu ztratí kapitalismus pořádný kus své legitimity. Slabá stránka argumentu bude zase trápit pravověrné marxisty: jestliže se odvoláváme při kritice kapitalismu na nějaký étos, na sdílené hodnoty (jako třeba rovnost), činíme z ní výraz určité partikulární kultury či tradice, zatímco původní intence Marxe byly nekompromisně univerzalistické, opíraly se o objektivní zákony dějin, platné pro všechny (vlastnictví či nevlastnictví výrobních prostředků jako objektivní charakteristika, zákony tvorby kapitálu jako obdoba zákonů o pohybu nebeských těles). Podle mého názoru je však tento „postmoderní“ ústupek nevyhnutelný a nevylučuje se s oslovováním a přesvědčováním druhých; jeho nepřijetí by vedlo jen k sebeobelhávání nebo – v horším případě – fundamentalismu. Falešné modly kapitalismu? Mám-li vyslovit obšírnější výtku k recenzované knize, je trapně nevděčnická: je toho u nás málo. Nejen Cohena, ale moderního marxismu vůbec. Snad svítá na lepší zítřky. Osobně mne nejvíce zaujala Cohenova kritika Rawlse, kterou jsem si rozvedl takto: jestliže se liberalismus odvolává na svobodu, jak s tím sloučit onen argument, že se někdo nemůže vzdát části svého vysokého platu, protože by se cítil méně motivován a nemohl by tak dobře pracovat? Copak není člověk bytost se svobodnou vůlí? Copak beze zbytku podléhá jakémusi přírodnímu zákonu, pudu, který mu nesmlouvavě velí maximalizovat osobní zisk bez ohledu na okolí? Nezaměňuje se tu svoboda s libovůlí (t. j. chtění něčeho, protože chci, ne pro dobrý důvod)? Václav Bělohradský v souvislosti s astronomickými platy vrcholných manažerů, obdarovávaných „zlatými padáky“ za přivedení podniku ke krachu, napsal ve svém článku Prebendáři a výprosníci publikovaném v Salonu Práva ze 4. 5. 2006: „Jejich prebendy mají na Západě stejnou funkci jako křiklavé šaty šamana nebo čelenka z per ptáka guacomaya v indiánském kmeni Kemenetse. Mají nás přesvědčit o jejich privilegovaném vztahu k bohům.“ Jedním z pozitivních rysů kapitalismu byla podle Marxe jeho schopnost osvobodit nás od falešných model tradiční společnosti a podívat se střízlivýma očima mocenských vztahů na to, co opravdu hýbe lidským světem. Nestala se dnes z tohoto osvobozujícího jazyka jen jiná forma modloslužebnictví, kryjící zájmy nového panstva a jeho zlatých telat? Gerald A. Cohen: Iluze liberální spravedlnosti. Filosofia, Praha 2006, 182 s. Autor je filozof Článok vychádza s láskavým súhlasom pôvodného vydavateĽa, internetového denníka Britské listy (www.blisty.cz)