My nejsme nic, co hledáme, je všecko. Hölderlin
Levice, pravice, to je dělení, které se dnes zdá beznadějně zastaralé, ba naruby převrácené. Na billboardech pravice je usměvavý dělník a hesla o rovnosti (daní), na billboardech levice – odpovědnost a prosperita. Není tak úplně od věci hovořit o postpolitice, ve které se už nemluví o programu, myšlenkách, ale jenom o vyjednávání a udržování rozběhnutých mechanismů v chodu. Hlavní je, aby to fungovalo, zní blairistické heslo.
Převrácení pojmů je zvláště patrné v zemích, kde je živá zkušenost s minulým režimem. Levice hlásá krásná slova o rovnosti, svobodě, emancipaci, ale ve skutečnosti – třeba v dobrém – provádí politiku, která je opakem těchto slov. Zkušenost učí, že tam, kde se (komunistická) levice chopila moci, vyrostly režimy, které vůbec nebyly svobodné a spravedlivé. Ve všech variantách se obrátily v opak, takže jakoby potvrzovaly starou konzervativní moudrost, že změny jsou vždy změnou k horšímu. V postkomunistických zemích se to jeví tak, že je zapotřebí pochopit lekci dějin, kterou levice dostala – dějinám nelze poroučet a kdo si myslí, že ano, propadl nebezpečnému omylu. Kdo chce ráj, vytvoří peklo…
Země střední a východní Evropy však v posledních dvou desetiletích prodělaly zkrácenou historii moderní demokracie – od velkého demokratického zápalu na konci osmdesátých let k současné skepsi a frustraci. Nejprve to bylo tak, jak říká Slavoj Žižek. V demokratických revolucích ve střední a východní Evropě viděl západní člověk nadšení z něčeho, čemu již dlouho nevěřil. Byl fascinován tím, že lidé jsou nadšení z parlamentní demokracie, liberalismu, zboží. Tehdy se před jeho očima opět legitimizovala liberální demokracie.
Západní levice demystifikující liberální demokracii jako formu moci se tehdy z pohledu střední Evropy nemohla jevit jinak než jako hysterický podnik – západní levice nezažila totalitu na vlastní kůži, a proto si neváží liberální demokracie, přehání a je nespokojená, i když žije ve svobodných poměrech. Není potom nic divného na tom, že mezi západní levicí a disentem v „reálsocialistických“ zemích nebyla příliš velká názorová harmonie, třebaže se obě skupiny zabývaly kritikou moci. Snad to vystihla Jiřina Šiklová, když v jednom rozhovoru řekla, že studenti, kteří v šedesátých letech vyrazili do světa, vůbec nerozuměli, proti čemu se studenti na Západě vlastně bouří. Bouřili se proti tomu, k čemu jsme zatím vůbec nedospěli.
Jenže žijeme v době, ve které se pomalu něco láme. Demokratický entusiasmus se postupně rozplynul a zůstává holá realita, která nemá jednoznačné pojmenování – je to lumpenburžoazní režim Superkapitálu (Kosík), mafiánský kapitalismus (Havel), finanční oligarchie (Bondy), neoliberální kapitalismus, postmoderní postindustrialismus? Procitnutí ze snu o demokracii a setkání s realitou kapitalismu (nezaměstnaností, sociální nejistotou, bezohlednou ziskuchtivostí) a s deficity demokracie (propojení politiky a byznysu, omezování aktivit občanské společnosti) možná nakonec vyvolá otázku, zdali západní levicové myšlení neodhaluje tajemství reality, se kterou se teprve učíme žít. Levicoví autoři (Noam Chomsky, David Harvey, Alain Badiou, Dario Fo, Slavoj Žižek) se dnes v knihkupectvích a antikvariátech na západ od nás mnohdy označují jako představitelé disentu. Terry Eagleton nazval svou knihu o výrazných osobnostech posledního staletí, kteří se projevovali kriticky, jako Postavy disentu. (Figures of Dissent. Reviewing Fish, Spivak, Žižek and others. London, New York, Verso 2003). Nevznikají také u nás podmínky k tomu, aby se pojem disentu opět aktualizoval?
Tanec mezi dvěma ohni
Současná levice je mezi dvěma ohni – na jedné straně vědomí historické katastrofy. Část levice sice již velmi brzy rozpoznala, že v Sovětském svazu místo socialismu vznikl monstrózní režim, který by poslal do gulagu i Marxe. Autoři jako Dunayevskaya, Luxemburgová, Adorno, Fromm psali o tom, že sovětský režim v mnoha ohledech představuje regres na nižší vývojový stupeň. Obvykle se inspirovali Marxovými slovy z Ekonomicko-filosofických rukopisů o despotickém ,hrubém‘ komunismu, který je „negací celého světa vzdělanosti a civilizace, návratem k nepřirozené prostotě chudého člověka bez potřeb, který se nedostal nad soukromé vlastnictví, nýbrž dokonce ještě ani k němu nedospěl.“ (K. Marx Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844. Přel. Zbyněk Sekal. Praha, SNPL 1961, s. 91). Nicméně rozsah teroru spáchaný ve stalinském období a pozdější odpudivou nesvobodu si západní levice jako celek začala naplno uvědomovat od konce šedesátých let, kdy definitivně ztroskotaly všechny pokusy o socialismus s lidskou tváří. Jak říká Immanuel Wallerstein, rozhodující byla ,světová revoluce roku 1968‘, při níž se nová levice postavila proti levici staré a odmítla její tradiční strategii dvou kroků (první krok, získat moc ve státě; druhý krok, změnit svět), která se na celém světě projevila jako katastrofálně neúspěšná. (I. Wallerstein, Úpadek americké moci. Přel. Rudolf Převrátil. Praha, Slon 2005, s. 198 a 209). Nová levice se stává antietatistickou a radikálně demokratickou.
Na druhé straně tu je tíže současných problémů, sociálního vylučování, nezaměstnanosti, rasové diskriminace, omezování občanských svobod, nových válek, ekologické krize. Levice dosud nevytvořila politickou strategii, která by umožnila jejich účinné řešení. Jsou tu však podmínky analogické těm, ze kterých levice kdysi vznikla. Levice totiž vzniká z nějaké negativity – z problému, rozporu, beznaděje. Vždy je to nejprve reakce na soustavné selhávání politického, sociálního nebo ekonomického systému. Teprve v druhém, aktivním období vytváří levice projekt změny světa. Tento projekt není pouhé utopické blouznění, nýbrž má takovou váhu, jakou mají neřešené společenské problémy.
Dá se říci, že současná levice je někde na přechodu mezi první a druhým obdobím. Na jedné straně je traumatizovaná katastrofálním selháním a uvědomuje si, „kam to všechno vedlo,“ na druhé straně mluví o tom, že „takhle to dál nejde.“ Levice tančí mezi dvěma ohni.
První fáze postmarxismu – foucaultovská
Jakým způsobem se s touto situací vyrovnává levicové myšlení? Po roce 1968 se levice proměnila a s ní i její myšlení. Z této proměny vyrůstají teorie, které se dají označit jako postmarxismus. V jeho vývoji lze rozpoznat celkem tři fáze. Ztroskotání staré levice vedlo k tomu, že levicové myšlení se v první fázi zaměřilo na pluralitu témat – na odhalování co největší škály nespravedlností, nesvobodných forem života, skrytého násilí. Rozevřel se vějíř nových témat – rasové a genderové nerovnosti, feminismu, práv menšin, konzumní kultury, ekologie, a stará témata přetvořila – místo kapitálu přichází moc nebo mocenský diskurs, místo proletariátu sociálně vyloučení. Filosofickou inspirací je mimo jiné pozdní Herbert Marcuse (jeho myšlenka, že v konzumní společnosti mohou být nositelem sociální transformace marginalizované skupiny) a Louis Althusser se svou koncepcí ideologické výzvy – ideologický státní aparát (ISA), t. j. vzdělávací, státní a jiné instituce, nás vyzývají, abychom přijali svou svobodu a stali se subjekty. Ve skutečnosti je tento proces už předem započítán do struktury systému a přijetím subjektivity se stáváme jeho funkčním prvkem. Subjektivita je formou ideologie.
Hlavní inspirací postmarxismu a dalších směrů nové levice je nicméně Michel Foucault se svými analýzami moci, které přesně zapadají do ,antiesencialistického‘ naladění nové levice – není tu hierarchie příčin a následků, moc nemá jedno centrum, které by se dalo lokalizovat (v kapitálu, státu, ideologii). Moc představuje hustě propletenou a všudypřítomnou síť, ve které se ocitají všichni členové společnosti, aniž si to uvědomují. Svoboda je ve skutečnosti nesvoboda. Subjektivita je svěrací kazajka, do které nás obléká mocenský systém. Je to produkt mocenských diskursivních praktik. Přijmout subjektivitu a ,humanismus‘ znamená přijmout logiku moci. Konsekventním levicovým postojem je teoretický antihumanismus – postoj částečně vyjádřený také u Adorna, přestože je tu zásadní rozdíl: podle Adorna je mocenská logika sama vnitřně rozporná – ve svých mocenských praktikách moc reprodukuje nejen sama sebe, ale také své inherentní rozpory. Převážná většina myslitelů pak tyto zdroje postmarxismu nějakým způsobem zkombinovala a uplatnila na jednotlivá výše uvedená témata.
Celkový ráz první fáze postmarxismu se však vyznačuje, abychom použili termínu Jürgena Habermase, jistým performativním rozporem. Jestliže je mocenský systém natolik všeprostupující, že již předem formuje naše myšlenky i činy, jak se mu bránit? Problémem foucaultovské kritiky moci je, jak zdůvodnit aktivní odpor. Není každá aktivita, i když je zaměřená proti mocenskému systému, již předem podřízena jeho vlastní logice a odsouzena k nezdaru? Habermas se možná dotknul neuralgického bodu této kritiky moci, když ji označil za kritiku mladokonzervativní. Radikální zpochybnění moci by znamenalo postavit se na nějakou zcela odlišnou bázi, jakou představují třeba přírodní kmeny nenarušené civilizací (John Zerzan).
Druhá fáze postmarxismu – gramsciovská
Pak je tu druhá fáze, která se dá označit jako fáze gramsciovská. Jejími hlavními představiteli je Ernesto Laclau a Chantal Mouffová, kteří svou koncepci předložili ve společně napsané knize Hegemonie a socialistická strategie. Směrem k radikálně demokratické politice (Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics. London, New York, Verso 1985) Hlavní posun je v tom, že mocenský systém už není pojímán jako uzavřený anonymní celek, který ovládá naše myšlení a jednání, nýbrž je to výsledek politického boje o hegemonii, který není předem rozhodnut. Tito autoři se nechávají inspirovat Gramciho koncepcí hegemonie. V jejich chápání stojí Gramsci někde uprostřed staré a nové levice, když zdůrazňuje význam politické aktivity pro vytvoření daných mocenských vtahů. Gramsci rozvolnil vztah mezi sférou produkce a politiky a mluvil o tom, že žádná třída se nestane vládnoucí, dokud nezíská intelektuální hegemonii, kterou vytvářejí ,organičtí‘ intelektuálové. Neogramscismus jde dál a přetíná poslední nitky, které spojovaly sféru politiky a ekonomiky. To neznamená, že neogramscismus popírá existenci tříd, říká pouze, že třída je jeden z mnoha činitelů politického života. Již není možné dovolávat se objektivních ,třídních zájmů.‘
Dá se říci, že Gramsciho myšlenka hegemonie se rozvíjí prostřednictvím Foucaulta a Derridy, podle kterých je politika všudypřítomná. Všechny stránky života, všechna společenská témata formuje politika. Nic není jenom privátní. V této politizaci ,životního světa‘ je podle všeho jeden z hlavních počinů postmarxismu. Např. Judith Butlerová hovoří o tom, že také lidská touha je na fundamentální rovině reflexivní, a genderové rozdíly jsou proto výsledkem zápasu o hegemonii. Poněkud problematické je to ovšem v případě, kdy se této proceduře podrobí ekonomika. Ta je potom pojímána jenom jako prostředek politické nadvlády, jak je tomu například u Marglina a Stonea. Podle jejich názoru byla třeba i fordistická fragmentace a specializace pracovního procesu motivována nikoliv potřebou kapitálu zvýšit efektivnost produkce, ale spíše jeho snahou zvětšit svou nadvládu tváří v tvář vlně protestů ze strany pracujících. (Viz J. Torfing Nové teorie diskursu. Laclau, Mouffová a Žižek. New Theories of Discourse. Laclau, Mouffe and Žižek. Oxford, Blackwell 1999, s. 38) Po tomto osamostatnění a univerzalizaci politična se společenské děje stávají nahodilým výsledkem mocenské hry mezi jednotlivými aktéry.
V Gramsciho stopách se Laclau a Mouffová zaměřuje na občanskou společnost. Na rozdíl od Habermase však nehledají nějaká ,racionální‘ pravidla vzájemné komunikace dotčených aktérů. Občanská společnost je otevřené bojiště. Každé pravidlo, které se prosadí jako obecně platné, není nic jiného než partikulární požadavek, který zvítězil v zápase o hegemonii. Jednotliví aktéři totiž usilují o to, aby jejich požadavek byl reprezentován jako univerzální. Základem je demokracie, která znamená, že toto bojiště zůstává otevřené a není natolik hegemonizováno, že soupeření ustane. K demokracii patří zápas mezi odlišnými koncepcemi lidského života, které nelze převést na společný jmenovatel, neboť právě v tom okamžiku by došlo k hegemonizaci jedné partikularity. Konflikt a rozdělení patří k politice. Jak se říká v knize Hegemonie a socialistická strategie, každá sociální normativita se zakládá na aktech moci a je politická.
Chantal Mouffová vytváří agonistické pojetí demokracie (např. ve své knize Demokratický paradox. The Democratic Paradox. London, New York, Verso 2000.) Agonistická demokracie spočívá v tom, že každá politická identita vzniká jako vymezení vůči jiným identitám a klade hranici podle vzoru: zde jsme my, tam jsou oni. Politika nemá žádný předem daný fundament, který by nezávisel na mocenské hře při formování identit. Vyvrácení předem daného univerzalismu nicméně neústí do bezbřehého relativismu, ve kterém vítězí silnější. Naopak, tato teorie se snaží prohloubit demokracii tím, že vyzývá k přijetí politiky jako agonistického prostoru, který je nutno zachovat navzdory všem tendencím k jeho uzavření. Tato otevřenost se váže k ideji rovnosti mezi vládnoucími a ovládanými a suverenitě lidu jako poslednímu zdroji moci.
Filosofie mezery a rozštěpení
Roztržku s foucaultovskou teorií moci dokončují současní francouzští filosofové jako Étiene Balibar nebo Alain Badiou. Ti se snaží vytvořit mezeru mezi univerzálním a partikulárním a obojí zároveň vnitřně rozštěpit.
Podle Étiena Balibara je požadavek univerzality předpokladem vší politiky, nicméně univerzalita je vždy vnitřně rozštěpena, neboť představuje výsledek sdíleného aktivního začleňování a vyčleňování. Každá identita – jazyková, etnická, třídní – je ,fundamentálně dvojznačná.‘ (E. Balibar Politika a druhá scéna. Politics and the Other Scene. London, New York, Verso 2002, s. 57.) Balibar rozlišuje univerzalitu konkrétní a abstraktní – konkrétně strukturovaný obecný řád a nepodmíněný požadavek égaliberté (,rovnovolnosti‘), který neustále tento konkrétní řád zpochybňuje a otevírá. Ve své poslední knize se zabývá otázkou, zdali v Evropské unii může na tomto základě vzniknout nová identita – celoevropský lid. (E. Balibar My, lid Evropy? Reflexe o nadnárodním občanství. We, the People of Europe? Reflections on Transnational Citizenship. Princeton, Oxford, Princeton University Press 2004.)
Alain Badiou ve své knize Bytí a událost (Being and Event. London, New York, Continuum 2005) ukazuje, že v každém ontologickém řádu Bytí, na kterém se zakládá nějaká komunita, je neodstranitelná trhlina. Ta vzniká již samotným aktem symbolizace – tím, že ,struktura je strukturována‘ a z nekonečného množství elementů vzniká ,situace‘, jako je třeba ,Francouzská revoluce‘. V každém pozitivním řádu je vždy nějaký exces a prázdné místo, a tento řád je proto sám o sobě ,nerozhodnutelný‘ – musí přijít ,interpretující zásah‘. Čas od času nastává Událost, kterou nelze z daného řádu vyčíst. Vzniká jakoby z ničeho – rodí se z prázdna nebo ,neviditelných‘ excesů, které vězí v řádu Bytí. Tato Událost činí viditelným to, co ,oficiální‘ situace musela potlačit. Událost je Pravdou této konkrétní situace. Její objevení je sice nahodilé, ale každá konkrétní situace má vždy jenom jednu Pravdu.
Pravda-Událost je základ, na kterém vzniká nová komunita – je to komunita těch, kteří jí zachovávají věrnost. Příkladem je komunita křesťanů, která spočívá ve věrnosti Události Kristova vzkříšení. Badiou vyzdvihuje postavu sv. Pavla, který tuto událost pochopil jako to, co je přístupné všem bez ohledu na rasu, národ, občanství, a tím se stal zakladatelem univerzalismu. (Viz A. Badiou, Svatý Pavel. Základy univerzalismu. Saint Paul. The Foundation of Universalism. Stanford, Stanford University Press 2003.)
Třetí fáze postmarxismu – žižkovská
Ve třetí fázi se rozvinuly některé myšlenky filosofů mezery a rozštěpení, ale nastává další posun, který je vlastně završením celého postmarxismu – pohyb dopředu spočívá v návratu ke kořenům, k Marxovi, německému idealismu, psychoanalýze, jenže tento návrat předpokládá celý předchozí pohyb – t. j. postmoderní překonání marxismu. Jedná se samozřejmě o dílo Slavoje Žižka. Ten vypracoval teorii, která na základě Lacana (jeho teorie subjektu a trojice pojmů Imaginárno, Symbolično a Reálno) aktualizuje německý idealismus (zvláště Schellinga a Hegela) a Marxův materialismus. Žižek o sobě někdy provokativně prohlašuje, že je lacanovský marxista.
Žižek odhaluje rozporuplné efekty postmoderny. Postmoderna, to je podle Žižka situace, kdy se rozpadá symbolický řád (Symbolično nebo také velký Druhý – řetěz funkčních signifikantů: zákonů, institucí, jazyka), který strukturuje naše vnímání reality i nás samých. Tento řád má symbolickou účinnost, jeho symboly (muž v soudcovském taláru) jsou samy o sobě vnímány jako něco závazného. Tím u individua vyvolávají potřebu vyhranit se, a poskytují mu jistý orientační bod. Rozpad symbolického řádu vůbec není aktem osvobození od spoutávajících mocenských praktik, jak by to snad vykládal Foucault, nýbrž představuje spíše traumatizující zkušenost. Pád velkého Druhého je zakoušen jako břímě, neboť člověk ztrácí orientační body a v každé situaci musí znovu a znovu o všem rozhodovat. Je to podobné, jako kdybychom byli nuceni mluvit jazykem bez gramatiky. Tato situace je dlouhodobě nesnesitelná. Místo osvobození k ,nespoutanému životu‘ přicházejí paradoxy postmoderny.
Prvním paradoxem je bujení etických komisí. Jestliže mizí symbolický řád, vznikají nové a nové komise, které mají rozhodovat o stále větším množství věcí, od eutanazie, biogenetiku až po věk dospělosti. Druhým paradoxem je rozmach víry v něco, co ve ,skutečnosti tahá za nitky‘, v tajné organizace, které řídí svět. Tato víra vykazuje znaky paranoie. Typický postmoderní subjekt je cynický vůči oficiálním institucím, ale zároveň věří v existenci nějakých tajných úmluv a spiknutí. Třetím paradoxem je to, že zánik symbolické účinnosti zákonů (psaných i nepsaných) se mnohdy vyvažuje ,soukromými zákony‘ nebo privátním vztahem nadvlády a podřízení. Postmoderna je dobou rozmachu perverzních a zvláště sadomasochistických praktik. Hra na otroka a pána přináší libidinózní uspokojení.
Čtvrtým paradoxem je úbytek slasti. Žižek říká, že po rozkladu symbolického řádu nemizí Nadjá, nýbrž naopak, má ještě větší účinnost než kdy předtím. Hlavním příkazem postmoderního Nadjá totiž je: užívej si! Těš se z toho, co ti je dovoleno! Tak vzniká závazek slasti. Jenže slast vždy čerpá z toho, že je překročením příkazu Nadjá. Závazek slasti proto vede k neschopnosti slasti. Lidé mají stále menší zálibu v sexu. Nadjáský příkaz slasti je mnohem účinnější způsob, jak zamezit přístup ke slasti než její přímý zákaz. Postmoderna však vede k jednomu důležitému poznání. Umožňuje nám poznat, jak se to má se symbolickým řádem. Ten totiž byl vždy pouze společně sdílenou fikcí. Jak říká Lacan, není to tak, že Bůh je dnes mrtev, on byl vždy mrtev a jenom to nevěděl. Velký Druhý je vždy mrtvý – je to vždy jen symbolický nebo fiktivní řád, který je nutný kvůli soudržnosti mezilidských vztahů. V postmoderně žijeme s vědomím fiktivnosti symbolického řádu. Řečeno s Adornem, Symbolično je společensky nutné zdání, které v pozdním kapitalismu přestalo být nutné. Žižek v tomto ohledu přejímá Jamesonovo pojetí postmoderny, podle které postmoderna vzniká tehdy, když jsou všechny aspekty života kolonizovány tržní logikou. Přicházejí o svou relativní samostatnost, která vedla ke vzniku symbolického řádu.
Rozpad symbolického řádu má také za následek změny v subjektu. Již Lacan říkal, že když mizí symbolická účinnost, Imaginárno padá do Reálna, tzn. jedinec své představy, jaké si sám o sobě vytváří, vnímá jako něco bezprostředně reálného. Chybí spojovací článek, Symbolično, který umožňoval omezení Imaginárna. Jinými slovy, postmoderní subjekt je ve stavu narcistní uzavřenosti. Druhý člověk už není subjektem, nýbrž pouze jednou stránkou sebeuspokojení jeho ega.
Žižek dělá závěr, že z této situace je jediné východisko – odvážit se činu. Jenom čin může jedince vylomit z pouzdra narcisismu. Uskutečnit čin znamená znicotnit sama sebe. Čin je formou symbolické sebevraždy. Skutečný čin se neopírá o symbolický řád – není to provedení nějaké úlohy, kterou mám jako prvek symbolického řádu. Pravý čin vzniká tak řečeno z ničeho. Žižek ukazuje, že čin má povahu Kierkegaardova skoku víry, při kterém se rozhodneme skočit do neznáma, ale právě tímto skokem něco zásadního získáme – na vyšší rovině se nám vrátí, co jsme tímto skokem ztratili. Po činu nejsem tím, kým jsem byl, nýbrž se ze mne stává skutečný subjekt, jehož rysy nejsou odvozeny z daného symbolického řádu nebo kontextu. V tomto smyslu Žižek svou knihu Nepolapitelný subjekt (The Ticklish Subjekt. The Absent Centre of Political Ontology. London, New York, Verso 1999) označil za manifest karteziánského subjektu. Žižek jako ilustraci tohoto postupu často používá křesťanství. Hlavním gestem křesťanství je ukřižování, které spočívá v tom, že Bůh ukřižuje, co mu je nejdražší, svého Syna, aby vznikl nový začátek, při kterém na svět přichází nový subjekt, Duch svatý. Toto gesto umožňuje znovuzrození, vytvoření nového já.
Co potom znamená přechod k činu konkrétně? Je to především repolitizace ekonomiky a oživení nekapitalistického projektu společnosti. Žižek polemizuje s postmoderní kritikou ,esencialismu,‘ která po vypuzení ,esencialismu‘ nakonec rezignuje na pokus zpochybnit nutnost kapitalismu (J. Butler, E. Laclau a S. Žižek Kontingence, hegemonie, univerzalita. Současné dialogy na levici. Contingency, Hegemony, Universality. Contemporary Dialogues on the Left. London, New York, Verso 2000, s. 95) Lidé si dovedou představit, že zanikne život na zemi, nikoliv to, že může existovat něco jiného než kapitalismus. V postmoderně dochází k ,renaturalizaci‘ kapitalismu. Anonymní logika tržních vztahů a globálního kapitalismu se stále více jeví jako ,neutrální‘ nebo objektivní skutečnost. Postmoderní politická teorie sice politizuje všechny sféry lidského života, ale mlčky předem vylučuje politizaci ekonomické sféry. Jak říká Žižek v Nepolapitelném subjektu, „všechna tato neustálá aktivita tekutých, měnících se identit, budování mnohočetných ad hoc koalic atd., má v sobě něco neautentického a konec konců se podobá řečem obsedantního neurotika, který neustále hovoří a i jinak je horečnatě aktivní právě proto, aby se ubezpečil, že něco – na čem opravdu záleží – nebude narušeno, že to zůstane v nehybnosti.“
Repolitizace ekonomiky je proto skutečný čin. Tímto činem se totiž zaměřujeme na samotný rámec, ve kterém se rozvíjejí všechny partikulární identity a témata (feministická, homosexuální, ekologická, etnická). Jak říká Žižek, jejich rozmach je podmíněn současnou fází „vývoje kapitalismu, t. j. jeho post-národně-státní globalizací a reflexivní kolonizací posledních stop ,soukromí‘ a substanciální bezprostřednosti. Např. současný feminismus je přísně souvztažný s faktem, že v posledních desetiletích rodina i sám sexuální život byly ,kolonizovány‘ tržní logikou, a proto je vnímáme jako něco, co patří do sféry svobodné volby.“ Postmoderní politika identit se nedotýká roviny, ve které vznikají zásadní rozhodnutí, jež generují limity naplnění jednotlivých identit. Jinými slovy, pokud by tato rozhodnutí měla vyplynout z veřejné diskuse zahrnující všechny dotčené, znamenalo by to nějakým způsobem omezit svobodu kapitálu.
Jak vidíme, Žižek neusiluje o prostý návrat ke staré levicové politice, nýbrž o to, aby se postmoderní pluralita politických zápasů spojila s úsilím o změnu celkového rámce, který se jí staví do cesty – s úsilím o to, co lze nazvat fundamentální emancipace. Teprve ta by snad umožnila dokončit projekt postmoderny.
Autor je filozof, člen pražského Socialistického kruhu (SOKu)Text vyšiel pôvodne v českom týždenníku A2 (č. 7/2007)
