Co je to vlastně budoucnost? Bylo jí tolik, že už byla.
Vladimír Holan, První testament, 1940
Slovo krize má stejný osud, jaký měla před deseti dvaceti lety globalizace. Obě slova toho označují příliš mnoho na to, aby mohla zároveň něco přesně pojmenovávat a vysvětlovat. Obě trčí v jazykovém prostoru a svou torzovitostí volají po tom, aby byla dovysvětlena – globalizace čeho? krize čeho? Ne, že by nebyla k dispozici (u krize ještě více než u globalizace) spousta pohotově připravených odpovědí, které krizi buď technokraticky depolitizují (to jen pár konkrétních špatných rozhodnutí, jen několik chybějících regulací) nebo moralizují (to jen zpovykanost těch, co si žili nad poměry, to pouhá zkaženost a nenasytnost manažerů a spekulantů). Tyto odpovědi nejsou přesvědčivé, ale nakonec vítězí. Jejich alternativou je totiž systémová kritika natolik obecná, že z ní nelze vyvodit konkrétní politické závěry a že snadno sklouzává k paušálním soudům či ještě hůře k nově populárním teoriím spiknutí.
Havárie očekávání
Krize navíc zasahuje tak různé oblasti života, že lze jen stěží najít nebanální společný jmenovatel, který by nebyl úzce ekonomický. Jeden se přesto nabízí: budoucnost. Právě její vyčerpání je ústřední ideologickou dimenzí krize. Tak jako jiné „odpovědi na krizi“ byla i tato připravována myšlením předcházejících dekád (například rétorikou nadcházející ekologické katastrofy či diskurzem úpadku západní civilizace) – i proto zní tak přesvědčivě a aktuálně v okamžiku, kdy obecná slova o krizi a vyčerpání materiálně korespondují s nejistotou individuálních i společenských perspektiv, koncem společnosti rostoucích mezd, s příchodem věřitelů a exekutorů.
Krize ideologie budoucnosti znamená ovšem krizi jedné podoby osvícenství, která s budoucností spojovala „vždy větší a větší“ rozvoj lidského poznání, materiálního blahobytu a svobody. O to více, jak ukazuje Francesco Berardi Bifo ve své knize After the Future, je výzvou k novému promýšlení dvacátého století, které v jeho pojetí začalo roku 1909 Futuristickým manifestem a oslavou neustálého zrychlování budoucnosti – a začalo končit rokem 1977 a heslem No future punkové skupiny Sex Pistols. Estetická analýza, přítomná v obou vystoupeních, byla předjímavá i pro politickou podobu budoucnosti a její individuální prožívání. Je-li v krizi ideologie budoucnosti, znamená to, že se mění platnost tří pojmů, které ji ustavovaly – pokrok, růst a kariéra – a že se zároveň v jiném světla ocitl pojem, který je jejich podtextem: dluh.
Samozřejmě, bude se zdát, že se vlamujeme do otevřených dveří. Pojmy pokroku a růstu byly možná mnohokrát přesvědčivě vyvráceny – přesto z hlediska své společenské přesvědčivosti platily, a to ve vzájemném zřetězení. Stokrát může být vyvrácena představa o předzjednané harmonii budoucnosti, ekonomického rozvoje a vylepšování člověka a jeho společnosti, tedy pokrok, nic naplat, pokud se zdá, že jej ekonomický růst znovu a znovu produkuje. Ekonomický růst může být mnohokrát prohlášen za nesmyslný samoúčel, ale jeho kritika nedává smysl, pokud je zároveň pozadím a předpokladem kariéry jakožto úběžníku jednotlivých životů a pokud se tímto způsobem prakticky a přesvědčivě překládá na rovinu individuálních životů. Jak si povšimli Slavoj Žižek i jiní, ve společnosti před krizí mají různé podoby kritiky pokroku a růstu funkci pouhé kompenzace – oddechnutí, které na rovině vědomí vyrovnává nemožnost praktické kritiky.
Dnes tuto praktickou kritiku provedla ekonomická krize. Znejistění prakticky každé jednotlivé individuální kariéry vrhlo zpětně znejišťující světlo na koncept růstu a pokroku. Zároveň nově nasvítilo koncept dluhu.
Amen, pravím vám, dluhy se musí platit
Dokonce i část pravice s jemným cynismem integrovala do své rétoriky ekologickou kritiku společnosti (pravice vždy potřebuje na chudobné nějakého moralistu a kněz už zejména na mladou generaci nestačí, je třeba ekolog). Žili jsme si nad poměry, musíme se uskromnit, růst byl vlastně tak trochu hřích – takže teď koukejme škrtat a platit dluhy. Protože dluhy se přece splácet musejí, ámen.
Musejí? Právě v době, kdy se hroutí očekávání týkající se budoucnosti, mají být dluhy a vlastnické tituly platné jako mechanismus. Zatímco aspirace a očekávání se mohou zcela rozpadnout, soukromé vlastnictví je nedotknutelné a dluhy nezrušitelné.
Co jsou dluhy? Anarchista a antropolog David Graeber ve své knize Dluh – prvních pět tisíc let ukazuje intimní souvislost dluhu a moci. Dluhem je v každé společnosti cena, kterou ti, kdo mají moc, související s přístupem ke zdrojům (jakkoli široké, dobově kulturně či jinak podmíněné může být pojetí toho, co je v dané době nezbytným zdrojem), uvalí na ty, kdo potřebují přístup k těmto zdrojům, ale nemají čím platit. Počítá se s tím, že z využití těchto zdrojů vzejde užitek a dluh představuje garanci budoucího podílu na tomto užitku. Dluh je potažmo principem, který je v pozadí nejen podnikání, ale i peněz a námezdní práce. V jistém smyslu lze dluhu, a šíře všem penězům a vlastnickým titulům, rozumět jako poukázkám na budoucnost.
Krize znamená implozi budoucnosti – příslib, který reprezentovala, už neplatí, ale vlastnické tituly, které právě z tohoto příslibu čerpaly svou legitimitu, ba smysl, se právě nyní o to intenzivněji přihlásily o svá práva. Budoucnost se zhroutila sama do sebe, dosavadní očekávání ale po sobě zanechaly pozůstatky vybavené mocí nad lidmi. Máme dvě možnosti, nechat naši imaginaci omezit dogmaty zdravého selského tržního rozumu (dluhy se prostě musí platit…), anebo se zřetelem ke zhroucení legitimity dluhů znovu projednat jejich platnost. Přestaly-li platit jejich předpoklady, jak by mohly platit ony samy?
Jak ukazuje Graeber, dluhy se od ostatních závazků liší svou kalkulovatelností, tím, že jsou převedeny na nějaké jednotky (většinou peníze). Kalkulace je přitom intimně spojena s odcizením – právě počitatelnost umožňuje osamostatnění závazku od původního vztahu, z nějž povstal, a jeho převoditelnost.
Krize se stává momentem, kdy jsou kalkulované závazky požadovány zpět – a právě jejich požadování přitom přispívá k prohlubování krize a v posledku i k znehodnocení toho, co je vlastně požadováno. Zatímco ovšem věřitelé inkasují peníze, které pozbývají na hodnotě, mnohem horší je osud dlužníků, pro které splácení znamená propad a ztrátu perspektiv. Jestliže je doslovné splácení dluhů dlouhodobě iracionální pro všechny, je pro dlužníky krátkodobě nevýhodné a dlouhodobě ničivé, zatímco pro věřitele je krátkodobě výhodné a dlouhodobě možná nevýhodné. To je logika, která nevyhnutelně plodí kolektivní iracionalitu. Co proti ní lze postavit?
Na prvním místě důraz na předpoklady. Vlastnictví je vždy vztahem, který dává smysl jen ve společenském kontextu – jen pokud je společností uznáváno a chráněno. Není ničím automatickým, něčím, co by se vznášelo nad společností a mohlo po ní vždy a za všech okolností požadovat „složení účtů“ a „splacení dluhů“. Je naopak něčím, co vděčí za svou existenci společnosti, která má právo toto vlastnictví kontrolovat, zdaňovat (tedy umenšovat) i znovuprojednávat jeho ospravedlnitelnost ve změněných podmínkách. Banální pravdy, nicméně v kontextu současné krize nejen ekonomiky, ale i politické představivosti mohou působit až objevně. Společnost, která se této své možnosti vzdá a předá plnou moc tržním směnám mezi jednotlivci a korporacemi s vlastnickými tituly (které přitom nemají a ani nemohou mít tržní původ) mačká, jak ukázal ve své Velké transformaci Karl Polanyi, tlačítko autodestruction.
Kastovní společnost nebo třídní boj?
Právě to se stalo nejen společnosti mezi nástupem průmyslového kapitalismu v Anglii a Velkou depresí, jak ji popsal Polanyi, ale i společnosti, která současně s „koncem dějin“ dala důvěru vůdcům, kteří s vážnou tváří tvrdili, že neexistuje nic takového jako společnost, neboť jsou jen jedinci, jejich firmy a rodiny. Poněkud zarazí, že v této neexistující společnosti nadále existoval fenomén tak společenský jako moc, že tato neexistující společnost dokázala jedincům zaručit oprávnění k vlastnictví, tedy k něčemu, co představuje povýtce společenský vztah a dává smysl pouze svým společenským uznáním.
Na výroku Thatcherové by nás nicméně neměla udivovat jeho absence kontaktu s realitou, ale spíše jeho moc přispět k proměně této reality, jeho moc sebenaplňujícího proroctví. Společnost se skutečně stala ne-společností v tom smyslu, v jakém se o zombiích mluví jako o ne-mrtvých: společností, která sice dále funguje, produkuje a garantuje mocenské vztahy, ale zároveň ztrácí některé své rysy, spojené s určitými představami o tom, co společnost je a jaké závazky jedněch jednotlivců vůči druhým má právo vymáhat. Moc se odpojila od svých závazků a předpokladů, stala se holým a v zásadě neživotným faktem, mocí pro sebe samu. Nepřestala být vztahem, chová se ale, jako by si toho nebyla vědoma a rozhodně nehodlá jakkoli platit náklady, které z její vztahové povahy plynou.
Moc odtržená od vztahů, které jí daly vzniknout, se stává tyranií, vlastnictví nevycházející z bezprostřední zásluhy je pouhým privilegiem. Moc a vlastnictví podobného typu přitom mají tendenci se reprodukovat a zmnožovat. Společnosti, ve kterých získání majetku a moci souvisí více s předchozím majetkem a mocí než se schopnostmi (ponechme protentokrát stranou otázku, jaký typ schopností je třeba k jejich získávání) jsou společnostmi kastovními. Přehrady mezi jednotlivci se stávají něčím, co se přenáší z generace na generaci a radikálně se překládá do horizontu možností, jimiž jednotlivci disponují. Dvojnásob, stane-li se práce „svobodnou“ ve smyslu flexibilní a prekarizovanou.
Majetek a moc jsou v tomto smyslu destruktivní pro řadu společenských statků – na prvním místě pro rovnost a svobodu jakožto předpoklady demokracie. V tomto smyslu je třeba vnímat jejich koncentraci jako společenskou hrozbu. Nikoli nepřípadně pojmenoval Polanyi sekci pokrývající celou polovinu jeho knihy „Sebeobrana společnosti“ – popisuje v ní různá opatření, která se snažila omezovat tržní logiku ve jménu společenských zájmů. Metafora sebeobrany láká. Můžeme ale společnost vnímat jako jednoho aktéra, což by předpokládala?
Těžko, je-li z jedné strany (od mocných a věřitelů) chápána jako ne-mrtvá ne-společnost, zatímco z druhé strany (vůči dlužníkům a chudým) se projevuje soustavným tlakem. Opakovat slova o dějinách jako dějinách třídních bojů může znít vyčpěle, jsou ale důležitou připomínkou dvou faktů. Zaprvé, ve společnosti existují různé zájmy včetně těch, které mají zájem na pokračování destruktivních trendů. Zadruhé, jsou to zpravidla ti v nižších pozicích, kdo mají zájem na demokratizaci, protože znamená zároveň šanci na to přestat být kastou a získat občanskou rovnost, která se přeloží do různých dalších oblastí života obdobně, jako se do nich přeložily nerovnosti. Normativně ani prakticky nemůže obstát žádná „sebeobrana společnosti“, která není zároveň sebeobranou znevýhodněných, byť v jistém smyslu před společností.
Není náhodou, že volební právo vybojovaly dělnické a socialistické strany. Není náhodou, kdy se objevuje krize demokracie – že to je právě v době charakteristické majetkovou a potažmo mocenskou asymetrií, které se vyvazují z dalších a dalších omezení času a prostoru, jak je patrně nejviditelnější na zrychlování finančních operací, jaké nemůže kontrolovat žádná demokratická moc. Na jedné straně někteří příslušníci finanční i ideologické elity opakují staré známé pochyby o racionalitě většiny a ptají se, zda nespojit volby s majetkovým cenzem, někteří dokonce přicházejí i s biologizujícím diskurzem a prohlašují demokracii za evoluční nevýhodu Západu. Na straně druhé se v širokých vrstvách společnosti šíří pohrdání demokratickou politikou coby doménou nezbytně zkorumpovaných politiků, v českém prostředí má vyostřenou podobu útoků na „zloděje snu“ z roku 1989.
Demokracie je pod útokem, zároveň přitom není jasné, čím vlastně je. V jednom svém významu je pouze jinou dimenzí třídně jasně rozdělené společnosti: na politickém trhu soupeří oligopol stran s pořizovacími náklady, které jsou pro občana i velkou skupinu obyčejných občanů nedostupné. Profesionalizace volebních kampaní a „politické komunikace“ jako celku jen prohlubuje toto ekonomické odcizení politiky. Ve stejné míře, v jaké je pro většinu lidí demokratická politika málo demokratická, je zároveň pro některé aktéry demokratická příliš – politické strany se přece jen obracejí na společnost jako na celek, potřebují ke svému fungování nejen soukromé firmy, které jim dají prostředky na kampaň, ale také poptávku občanů-voličů.
Paradox, kterým je krize demokracie, tak zároveň představuje indikátor obnovy třídního konfliktu. To, že si jej uvědomuje především třída bohatých, která nešetří stigmatizující, agresivní a třídní rétorikou, na tom nic nemění. V situaci, kdy se třídní válčení bohatých a pravice obrací nejen proti sociálnímu státu, ale i proti samotné demokracii jakožto dvěma dimenzím třídního kompromisu, je to rovněž indikátor toho, že pouhá jejich obrana je v rodícím se třídním konfliktu nedostatečná, znamená zaujetí postoje dopředu poražených: bránit kompromis, kterým již druhá strana sporu pohrdla, nedává žádný smysl. Je třeba promýšlet takové podoby demokracie a přerozdělování, které se dotknou kořene problému: nekontrolovaného růstu soukromého vlastnictví a moci. Ač to může znít paradoxně, možnost obrany před rozdělováním společnosti neskýtá odvolávat se k její jednotě, ale vzít vážně toto rozdělování a domyslet je podél těch hranic, které jsou nejpodstatnější a nejvíce ohrožující. Ohrožení demokracie a znesvobodnění většiny jednotlivců jsou negativními externalitami nezpochybňovaného soukromého vlastnictví. Politika, která chce obnovit demokracii jinak než jako pokračování ekonomické nerovnosti jinými prostředky, musí soukromé vlastnictví politizovat.
V obklíčení lumpy?
Počínající kastovní struktura společnosti se překládá do ideologie rozdělování, jehož objektem může být etnická skupina (Romové), náboženství (muslimové) i stát (Řecko). Její základní strukturu známe – nějaká skupina, většinou chudá a okrajová, se soustavně dopouští morálně zavrženíhodných praktik (ať už zneužívání sociálních dávek, terorismus či falšování statistik), které se dlouhou historií vytváření krátkých spojení pro nás stanou hlavním rysem této skupiny. V tom není nic, co by specificky souviselo s krizí. Ta ovšem vstupuje do rozdělování, potřebných i pro „normální chod“ kapitalismu, jejich dramatizací. S eskalací konkurence o nedostatkové zdroje se také dramatizuje rozdělování: praktika, která dělá danou skupinu v příslušných očích zároveň danou skupinou a zároveň skupinou zavrženíhodnou, je rovněž praktikou, která je vnímána jako zásadní ohrožení. Zneužívání sociálních dávek se z prohřešku mění v ránu pod ponor těžce zkoušenému státnímu rozpočtu, malou zemi na jihu Evropské unie je třeba poslat do třetího světa proto, že její vcelku zanedbatelná ekonomika by se mohla stát shnilým jablkem, od nějž by se nakazil celý sud. Je to logické – pokud skončila perspektiva budoucnosti, v níž bychom všichni měli časem šanci se proměnit a vyrovnat, je jasné, že zavrženíhodné vlastnosti jsou platné napořád a zároveň představují fatální nebezpečí.
Jsme svědky nové identitní politiky, která už nevnímá odlišnost jako obohacující střípek do mozaiky, ale jako klíčové ohrožení. Popřením druhého se hodlá potvrdit, ve skutečnosti se jím promění. To můžeme dobře pozorovat na otevřeném i latentním anticiganismu (do latentního patří i Drábek či Nečas se svým „sebereme dávky těm, kteří odmítají pracovat“, neboť se jedná o pomrkávání na společnost, v níž přece všichni víme, kdo odmítá pracovat). Ten českou společnost proměňuje do agresivní entity založené na ideologii práce, která je v jejím jménu ochotna dopustit i porušování lidských práv. Podobný přístup můžeme pozorovat i na postojích k Řecku. „Jsme zase jednou svědky představení, při kterém demokracie s nemalou pravděpodobností popraví sama sebe… Pro národní ekonomiku i budoucnost země se bohužel jeví jako výhodnější ta cesta, kterou kdysi zvolil chilský generál Pinochet,“ tvrdí spisovatel Martin Vopěnka v MF Dnes. „Tahle země je prostě průšvih,“ dělá mu ozvěnu Michal Mocek v Právu. Kam se dostala společnost, která je schopna označit některou zemi za „prostě průšvih“? Co znamená pro tolik vzývanou unijní solidaritu, že s první krizí se jednotlivé země EU rozdělí na ty, které domněle představují „prostě průšvih“ a na ty, které – jak by tato logika implikovala – mají představovat „prostě řešení“, protože dostatečně zmáčkly svou pracovní sílu a zároveň mají centrální pozici v rámci unijních ekonomických vztahů?
Podobný mechanismus, jaký byl výše popsán pro vylučování slabších, se ale projevuje i v politice zaměřené na kritiku mocných a bohatých. Je to dobře viditelné na rétorice korupce – ta představuje objevení podobné zavrženíhodné praktiky, která je charakteristická pro celou sociální skupinu. S nástupem krize je i tato praktika vnímána ne jako patologický doplněk systému, ale jako jeho klíčová charakteristika a hlavní ohrožení.
Rétorika korupce je přitažlivá, protože představuje povolený způsob, jak mluvit o zapovězeném. Kriminologie se stala náhradní sociologií třídní společnosti. Rétorika korupce (v něčem se ostatně protíná s teoriemi spiknutí) vtahuje jako detektivka a tváří se přinést velké odhalení a také je přináší. Tato odhalení mají jednotnou osnovu, která je hluboce pravdivá: v zásadě se říká, že bohatí si kupují privilegia. To je jistě pravda, ale pastí rétoriky korupce je, že představuje tuto situaci jako výjimečnou, jako zločin, překročení pravidel, něco, co lze v zásadě v platném nastavení vztahů řešit stigmatizací a kriminalizací pachatelů, nebo „odkrytím systému“, které se ale v zásadě omezí na „skandální odhalení“ jejich „zločinných spolčení“.
Karel Kosík hovořil (před Havlovými slovy o „mafiánském kapitalismu“) v devadesátých letech o super-úspěšných jako o kastě, již nazval lumpenburžoazie. Spisovatel a jeho druhdy spoludisident Ivan Klíma mu tehdy odpověděl v Lidových novinách, že nerozumí slovu lumpenburžoazie, tak jako nerozuměl slovu lumpenproletariát, že lump je pro něj prostě lump. Pro Francisca Berardiho Bifa s jeho italskou zkušeností je pojem lumpenburžoazie rovněž platný. Kosík ani Bifo nejsou moralisté, kteří by věřili, že existuje dobrý, normální kapitalismus, který nám ukradly klausovské či berlusconiovské mafie (jejichž problém by byl, že je tvořili „lumpové“ a ne že jejich „lumpovství“ korespondovalo s možnostmi dobového italského a českého kapitalismu), naopak, popisují dispozici kapitalismu jako celku upřednostňovat v zásadě chování mající logiku mafií – zneužívání výhod, uplatňování tlaku, sklon k zastrašování slabších. Podobné pojmy nicméně umožňují moralistický výklad, který navozuje dojem, jako kdyby problém byl jen v oněch lumpech, případně v lumpovství jako fenoménu. Kéž by. V podmínkách konkurečního tlaku nicméně není největším morálním a politickým problémem to, že moc a bohatství mají „lumpové“, ale to, že (1) tlak na lumpenburžoazní chování má strukturní charakter a (2) chování, které je „lumpovské“, natolik prostoupilo společnost, v níž navíc existuje tak hluboká disperze zodpovědnosti, že je typově skoro nemožné odlišit je od „ne-lumpovského“. Je-li jednou korupce, využívání otrockých pracovních podmínek nebo třeba účast ve válce zdrojem konkurenční výhody, jaká síla může odvrátit účastníky konkurenčního boje od snahy o její získání?
Neexistuje žádný tribunál, který by prošetřil podíl Západu, západní poptávky po surovinách jako zlato, diamanty či koltan (nachází se patrně v laptopu, na kterém tento text píšu, stejně jako ve Vašem mobilním telefonu) a západních firem na válce v Kongu, největším masakru od druhé světové války, jemuž nebylo věnováno ani procento pozornosti, kterou si získal masakr 11. září. Západ namísto tone v dojetí z vlastního dojetí díky nahánění vůdce okrajové a polorozpadlé Armády Božího odporu Johna Konyho. Ukázkově pekelnický „lump“ slouží jako pohádkově užitečný fíkový list k zakrytí naší vlastní odpovědnosti a viny.
Krize demokracie se projevuje i v tom, jak slabé a nedemokratické metody nabízí tváří v tvář etickým dilematům kapitalismu. Zodpovědnost v pozdním kapitalismu není politická, je nanejvýš spotřebitelská. Máme využívat „spotřebitelských hlasů“ nacházejících se v naší peněžence k ovlivnění firem. Nejenže tento princip potvrzuje nedemokraticky velkou moc bohatších a vyloučení chudých, zároveň je iluzí vzhledem k asymetrii moci mezi dokonce i relativně bohatými spotřebiteli v bohatých zemích a mezi velkými firmami, které dokáže přimět maximálně ke kosmetickým úpravám, opuštění exemplárně nejhorších praktik a větším investicím do PR.
Svobodo, máš jméno amargi
Francisco „Bifo“ Berardi popisuje dvacáté století (respektive ono „krátké“ dvacáté století mezi lety 1909 a 1977) nejen jako století velkých očekávání od budoucnosti, ale také jako století nadšení z rychlosti. Součást tohoto nadšení byla proměna pojetí člověka – ten se měl ve století taylorismu (ať už původního, nebo digitálního) co nejvíce připodobnit stroji. Tak jako se přešlo od výrobní linky k sofistikovaným robotům či nanorobotům, tak se přešlo i od klasického dělníka u pásu k prekarizovanému pracujícímu, který se sám flexibilně a dynamicky přizpůsobuje požadavkům oné abstrakce jménem „pracovní trh“. Zatímco ve fordovské výrobě se stroj přece jen nacházel vně člověka a byl ohraničen pracovní dobou, v současné situaci je člověk nucen stroj internalizovat, přičemž se musí optimalizovat podle jeho potřeb prakticky neustále, on-line a dostupný na svém mobilním telefonu. To má podle Bifa logické důsledky: na prvním místě vzpouru lidskosti proti strojnímu formátu, která se projevuje masovým rozšířením různých typů depresí.
Sebeobrana „společnosti“ nedává smysl, dokud nebude zároveň sebeobranou ohrožených tou samou „společností“, respektive jejím stávajícím uspořádáním a distribucí moci, a klidně i této „společnosti“ navzdory. Dosnili jsme sen o budoucnosti, nemůžeme tedy už ani snít dál Marxův sen, že vykoupení proletariátu je v předzjednaném souladu s novou, lepší, „vyšší“ fází lidských dějin. O to méně jej ale můžeme nahradit „obranou společnosti“ jako celku, jaká je tak populární u hnutí středních tříd, které snadno vede k pokušení technokratismu (společnost jako celek se pojímá jako harmonický organismus, který lze „odborně“ spravovat) či k falešnému vnímání vlastních zájmů jako zájmů celku. Hlavní motivací odporu nemůže být, aby „společnost lépe fungovala“. Musí agregovat zájmy a hlasy těch, vůči nimž se stávající krize projevuje především distribucí úzkosti, ohrožení a dluhů. Hnutí za demokratickou společnost nelze oddělit od hnutí za svobodu (v nejpraktičtějším slova smyslu, tedy rozšíření prostoru voleb) pro ty, jejichž svobodu imploze budoucnosti omezila.
Logika dluhu se stává s krizí stále viditelněji ústředním principem uspořádání společnosti. Dluhy jsou vymáhány, krize je způsobována do značné míry právě tím, že někteří nemají čím platit. Stále více sektorů společnosti je komodifikováno, takže vstupenkou k naplnění některých potřeb může být pro některé části společnosti pouze dluh.
V závěru své knihy o historii dluhu tvrdí David Graeber, že neexistuje zas až tak propastný rozdíl mezi institucí dlužního peónství a stávající situací, kdy velká část lidí věnuje tak velkou část svého času splácení bohatě úročených půjček za tak základní věci, jakými jsou bydlení (a v menší míře rovněž vzdělání). Připomíná rovněž, že dluh vždy představoval politikum. I dnes je třeba kalkulovatelný a manipulovatelný závazek konfrontovat s otázkou, jaké mocenské asymetrie byly a jsou v pozadí dluhů a jiných dosavadních nerovností.
Prvním historicky dochovaným slovem pro svobodu bylo, jak připomíná Graeber, sumerské amargi – doslova znamenalo návrat k matce a označovalo zrušení platnosti dluhů a z něj plynoucí osvobození dlužních otroků. Dnes potřebujeme dostat do slova svoboda více z významu onoho sumerského amargi. V situaci, kdy svoboda označuje především neomezené možnosti uplatňovat asymetrickou moc, najímat lidi a zacházet s nimi jako s nástroji či přesouvat rychlostí zlomku vteřiny finanční vyjádření svých privilegií z kontinentu na kontinent, je třeba bránit jiné pojetí svobody, takové, které bude popisovat především osvobozování jedinců a společností z dopadů této asymetrické moci. Až společnost, která se změní pod vlivem zápasu o svobodu a zajistí různé podoby amargi svým chudým, přestane být thatcherovsky ne-mrtvou ne-společností. Až této společnosti vdechnou jednotlivé emancipační boje a jejich sedimenty život, který ji umožní vnímat ne snad jako jednoho aktéra, který brání své účelné fungování, ale jako prostor života, který svým členům stojí za obranu.
Obrátit logiku audituä
Jak může tato obrana vypadat? Jak ukazuje řada autorů (v českém kontextu například Tereza Stöckelová), klíčovou logikou současných reforem veřejného sektoru je logika auditu. Soukromý sektor přichází se svými kritérii efektivity a ptá se veřejného, co všechno v něm je skutečně potřebné a efektivní, a co už je plýtvavé a nadbytečné, nehodné toho, aby za to daňoví poplatníci coby akcionáři státu vynakládali prostředky, či co je dokonce škodlivé, protože představující překážku tržnímu chování a podlamující konkurenceschopnost. Logika auditu je hlavním zdrojem argumentace pro politiky privatizací a škrtů – co neprojde jako dostatečně efektivní podle kritérií soukromého sektoru, musí být odhozeno jako přebytečné, táhnoucí v krizi koráb ke dnu.
Nastal čas logiku auditu obrátit. Kontrola prováděná vlastníky vůči společnosti vede ke škrtání a znehodnocování toho, co je na veřejném sektoru nejcennější, toho, čím dokáže disponovat právě proto, že se od tlaku tržních imperativů dokáže alespoň v některých momentech emancipovat. Nyní je načase, aby společnosti prováděla audit velkých vlastnictví – co je jejich základem, o jakou zásluhu se opírají, jaký prospěch z nich komu plyne? Nedokáže společnost tento prospěch poskytovat lépe, účinněji a především kontrolovatelněji? A jak kompenzují škody, ony negativní externality plynoucí z koncentrace bohatství a moci?
Podobně jako kouzelné bytosti v pohádce Tři veteráni, i společnost dnes by měla vlastníkům říct: „Dali jsme vám, kamarádíčkové… dary jsme vám dali… A my se ptáme, kamarádíčkové, kolik lidí jste rozesmáli?“ Tam, kde bude odpověď neprůkazná, měla by si společnost tyto majetky vzít zpět. Byla to totiž ona, která je prapůvodním majetkodárcem všech velkých vlastnictví, je to tedy právě tak ona, která má právo v momentě, kdy se nedostavilo slíbené očekávání, vzít tento majetek zpět a znovu jej přerozdělit v souladu s nově vyjednanými očekáváními.
Tento převrácený audit by mohl být základem nového socialistického projektu, nikoli dnes nepříliš přesvědčivé tvrzení, že budoucnost založená na plánu je lepší než budoucnost založená na trhu, protože organizovanost plánu je lepší než chaotičnost trhu. Přijměme klidně argument, že trh je efektivnější než plán, nebo vůči této otázce zůstaňme agnostičtí. Nový socialistický projekt totiž není obranou před neefektivitou kapitalismu, ale před jeho efektivitou, která je efektivitou efektivního prosazování některých partikulárních zájmů (a v posledku patrně také ze sociálního i ekologického hlediska autodestruktivního chování) v nerovné společnosti. Nový socialistický projekt je projektem demokracie pojaté jako opravdové kontroly moci, jako sebeobrana před havárií kapitalistické budoucnosti.
Vyšlo ve sborníku „Krize, nebo konec kapitalismu?“ , J. Pehe ed., Prostor 2012
http://www.kosmas.cz/knihy/174340/krize-nebo-konec-kapitalismu/
Čítajte aj Michael Hauser: KRIZE JE TROJITÁ A VLÁDNE NÁM ZOMBIE
