Keď v polovici 80-tych rokov prenikla sláva Derridovej dekonštrukcie aj do domáceho prostredia, stala sa súčasťou vlny, ktorá sa zvykla označovať ako postmoderna. Ak projekt moderny znamenal autoritatívny sociálno-inžiniersky pokus, postmoderna znamenala v tom čase červenú kartu autorite. Ak moderna priniesla zo sebou nárok na racionálne zdôvodnenie objektívne kontrolovateľnej platnosti noriem, postmoderna sa niesla v znamení irónie, kontingencie a rodovej nestability fundamentálnych rozlíšení. Tie sa týkali nielen umenia, ale v prvom rade oblasti práva, morálky a politiky. Ak dekonštrukcia oslobodzovala normy od ich navždy platnej autority, pre mnohých sa stala len iným menom pre deštrukciu akejkoľvek záväznosti. Aj dnes je toto prepojenie červeným súknom v očiach mnohých laikov – ak dekonštrukcia niečo pre nich znamená, potom je to rozkývanie, sparadoxnenie všetkých hodnôt, ktoré, žiaľ, v preklade domácich fundamentalistov znamenajú: nihilizmus, stratu viery, skrátka veľké nič. Háčik je v tom, že to tak vôbec nie je. Práve nihilizmus bol prvým bodom, ktorý mňa, čitateľa amatéra Derridovej spisby, zaujal. Namiesto zdôrazňovania zabetónovanej morálky v osamelej duši človeka hľadá Derrida mechanizmus nihilizácie morálnych termínov a hodnôt vo vzťahu človeka k človeku a média zdôvodňovania tohto vzťahu – reči. Nihilizmus potom znamená redukovanie pojmu práva na určovanie poriadku holou silou, tým aj redukciu pochopenia všetkých zložiek práva na „masked power“ (skrytú moc). O nihilistickom postoji k životu možno teda hovoriť všade tam, kde „dôvod silnejšieho je vždy najlepším dôvodom“. Aj dôvod silnejšieho predpokladá „ustanovujúci, zakladajúci a ospravedlňujúci moment, t. j. silu interpretačnú“. Takýto nihilizmus – politika sily – sa nedá konfesionálne vymedziť. I. Pôvod vzťahu práva a spravodlivosti, ďalej zdroj legitimizácie práva ako práva silnejšieho lemuje aj Derridov výklad vo dvoch neskorých prednáškach Sila zákona (Oikoymenh, 2002) a Politiky přátelství (Parva philosophica, 1990). V prvej z nich sa uvádza „dekonstruktivní tázání… je veskrze tázáním, v němž se problémem stáva spravedlnost a právo. Je to tázání směrujíci k základům práva, morálky a politiky“. Mojím cieľom nemôže byť zhodnotenie vzťahu dekonštrukcie a spravodlivosti. Okrem hlavného dôvodu, že nie som znalcom, je tu ešte jeden: sám Derrida by namietal, že by to nebolo možné, keďže dekonštrukcia adresuje problém spravodlivosti len nepriamo. Obmedzím sa preto na niekoľko tém, o ktorých si myslím, že ako také presahujú špecifickosť jazyka Derridovej filozofie. A presahujú ju tým dôležitým smerom, v ktorom je hlavným problémom nihilizmus, alias právo silnejšieho určovať a vnucovať rozhodnutia o práve, morálke a politike slabšiemu. Vo svojej prednáške Sila priateľstva vychádza Derrida z analýzy dvoch fundamentálnych tradícií západnej metafyziky, v ktorých sa kryštalizuje vzťah moci a práva vo sfére politična. Obe tradície priateľstva a nepriateľstva sú tematizované z obavy pred ich stratou. V oboch ide o určenie pôvodu – différance – politiky priateľstva a politiky nepriateľstva v kultúrnej tradícii Západu. Svoju úvahu, venovanú primárne priateľstvu, adresuje francúzsky filozof zdanlivo inému problému: otázke citovania oslovenia alebo zodpovednosti citujúceho za prednesený citát. Žánrovo tomu zodpovedá aj výber citátov: „Ach, přátelé, není přátel,“ nie je len citát, ktorý už údajne s obľubou používal Aristoteles. Tento výrok sa stal husto komentovaným mottom jednej celej tradície, ktorej korene siahajú od Platóna smerom ku Kantovej filozofii morálky až k dnešnej diskurzívnej etike. Ohlas inej ohlasovanej straty vo sfére politična sa tiahne vo filozofickej literatúre od Montaigna k Nietzschemu. Práve nemecký zvestovateľ Súmraku bohov a smrti toho jediného sa obáva, straty nepriateľa v politike: „.Nepřátelé, není nepřátele! Křičím já, žijíci blázen,“ hovorí Nietzsche o sebe v Zarathustrovi. Vlastnú dekonštrukciu politična začína Derrida analýzou pojmu „nepriateľa“. Moderné dejiny tohto pojmu siahajú k Heglovej filozofii práva a v systematickej podobe ku Carlovi Schmittovi. Podľa oboch konzervatívnych filozofov znamená strata nepriateľa stratu politična vôbec. Veď bez vojny nie možný žiaden konflikt, a už vôbec nie konflikt o moc, v ktorom ide o všetko, teda o boj na život a smrť. Derrida vyzdvihuje hneď dve črty tejto teórie, „či už s nimi súhlasíme, alebo nie“. Nepriateľom vo sfére politična nie je nikdy indivíduum. Uvedením dvoch latinských ekvivalentov výrazu nepriateľ – hostis a inimicus – je aktualizované iné Schmittovo upozornenie: Nepriateľ je vždy „verejným“, nikdy nie „súkromným“ nepriateľom. Tým je odstránené prvé a časté nedorozumenie: Nepriateľom je kolektívny hostis, nie privátny – susedský – inimicus. Známa kresťanská zásada „Milujte svojich nepriateľov“ sa teda netýka politickeho nepriateľa, ale súkromného človeka, suseda. Kde je tu problém? Takto pochopený a kolektívne zadefinovaný nepriateľ v čase moderny stráca indviduálne – heroické – črty. Stáva sa synonymom „triedneho nepriateľa“ alebo predstaviteľa rasy. V modernej vojne už nebojuje rodina proti rodine, ríša proti ríši, ale „kolektívny anonymný národ proti inému, čím nenávisť stráca ľudský zmysel a existuje „bez akéhokoľvek osobného prvku“. V tomto bode sa Derrida zhoduje s konzervatívnymi kritikmi moderny. Odčarovaný svet je svetom mimo dobra a zla, každá hierarchia hodnôt v ňom stráca opodstatnenie a zmysel – okrem moci. Derrida mapuje globalizovanú modernu pojmami teoretika štátu Carla Schmitta. Zdá sa, ako poznamenáva Thomas Assheuer, že reakčný pohľad na dejiny má pre Derridu v skutočnosti navrch. Podľa francúzskeho ľavicového intelektuála v západnej civilizácii ide v neposlednom rade o moc, a len o takú moc, ktorá prišla o svoj vyšší transcendentálny dôvod. Derrida používa tento pesimistický opis na opísanie protivníka, proti ktorému vystupuje: Právo a moc treba oddeliť od boja o vyprázdnenú suverenitu národného štátu, v ktorej splývajú. Už z tohto dôvodu sa zdráha súhlasiť s intelektuálmi, ktorí oslavujú návrat absolutória suverenity USA po páde železnej opony a v boji proti terorizmu v nej vidia poslednú realitu politiky. Právo silnejšieho nie je lepším právom, naopak, je dôvodom bezprávia. Presvedčenie o „monoteizme silnejšieho“ a moci suverenity, ktoré sú už stáročia ukotvené „v ideách a teorémach západného politického myslenia“, nie je dodatkom, ale samo osebe zdrojom násilia. Už preto ho treba dekonštruovať. III. V akom vzťahu je skúsenosť priateľstva k spravodlivosti? Derridova dekonštrukcia tohto pojmu odhaľuje v sebe presahy do dejín metafyziky Západu, a to spôsobom, ktorý sa oplatí podrobnejšie predstaviť. Existuje viacero druhov priateľstiev založených na úžitku a výhode – politické, obchodné partnerstvá etc. Kto je však skutočný priateľ? Derrida uvádza ako odpoveď citát Diogéna léartského: „Jedna duša vo dvoch telách.“ Priateľstvo, o ktoré tu ide – proté filia – implikuje rovnosť, aj keď existujú nerovné priateľstvá, ako tie medzi živými a mŕtvymi alebo bohmi a ľuďmi. Takáto rovnosť však nie je matematickou jednotkou, ale vnútornou blízkosťou, absolútnou vzájomnosťou, ktorá je opakom nadradenosti a autoritatívnej hierarchie. Druhou charakteristikou priateľstva popri rovnosti je jeho vlastný racionálny modus správania: k priateľom sa správame tak, ako si želáme, aby sa oni správali k nám. V tomto nároku je opäť v hre opak postoja „ako ty ku mne, tak ja ku tebe“ („Priateľstvo poznáva bez toho, aby bolo poznávané“ – Aristoteles). Áno, ide o druhého, o bazálny rešpekt a ohľad na to, čo mu ako človeku patrí a prináleží. S tým je spätá jeho tretia univerzálna charakteristika, totiž že priateľstvo je cnosť a takto späté so spravodlivosťou znamená zdatnosť duše, „která přiznává každému, co mu náleží“. Urobme prvú zastávku: Schematický povedané, sme na mieste, ktoré Derrida hľadá a nachádza v každej tradícii: stopy veľkého napätia, „možná snad i zlomů“. Kánonické dejiny priateľstva zahŕňajú v sebe apóriu, vzdorujúcu jednoznačnosti pojmu: Na jednej strane autentické priateľstvo medzi „ja“ a „ja“ je bytostne cudzie každej verejnosti – a tým aj res publica. Na druhej strane v tom istom pojme pôsobí tradícia veľkých filozofických textov od Platóna až po Kanta, či Aristotela a Cicera až k Heglovi a Rawlsovi. Tu sa priateľstvo spája so spravodlivosťou, rozumom, morálkou a politikou – ako základ res publica. Tento dvojaký spôsob uvažovania o priateľstve sa nedá „rozpustiť“ v jednote pojmu ani definitívne vyriešiť iným antagonizmom. O čo tu ide? Vzťah jedinečnosti iného (indivíduum) a univerzálnej inakosti druhého (človek) predstavuje najväčšiu silu a súčasne slabosť politiky priateľstva – je zdrojom možností rozvoja indivíduí v štáte, ako aj ich vzájomne odcudzeného úpadku. Toto rozlíšenie vzťahu medzi singularitou existencie a univerzalitou noriem je súčasne kľúčovou témou filozofického myslenia Západu, známou aj pod pojmom transcendencie (presahovania k inému). Ako myslieť priateľstvo? Priatelia, to je otázka. IV. Derrida na tomto mieste opäť upozorňuje na zásadný motív, na dve logiky interpretácie myslenia, ktoré sú súčasťou intelektuálneho dedičstva Západu. Priateľstvo možno pochopiť ako ideálny účel (télos). Dokonalé priateľstvo je takto mysliteľné ako ideálny cieľ, ale reálne len ako nekonečná cesta k nemu. Nedosiahnuteľnost vzoru je súčasne motívom približovania sa k nemu. Tento hypotetický vzťah k dokonalosti je zapamätaný v dejinách aj ako inštrumentálny rozum. Pokiaľ je vzor nespochybniteľnou veličinou, stačí učiť sa ho napodobňovať, poslúchať jeho autoritu – a vec je vybavená. Život je v správnych rukách. Je však dokonalé priateľstvo naozaj takýmto vzorom? Derrida ide priamo k veci a poukazuje na nemysliteľnosť – nemožnosť – chcenia dokonalého priateľstva. Znova dvoma spôsobmi: tým prvým je Aristotelov špekulatívny argument o nemožnosti priateľstva medzi bohom a človekom: Dopriať priateľovi to najlepšie, chcieť jeho dokonalosť znamená želanie, aby sa stal dokonalou bytosťou, bohom. Nejde len o to, že priateľstvo medzi bohom a mnou by nebolo možné kvôli „absencii spoločnej miery“, chýbajúcej vzájomnosti. Hlavný argument sa týka myslenia: Dokonalé – božské – vedenie spočíva v sebe samom. Nepotrebuje myslieť iného. Takéto dokonalé – na inom nezávislé – vedenie „nemá nic společné s přátelstvím – nevědělo, co si s ním počít – neboť nemá co činit s tím druhým… Bůh je sám sobě svým dobrem“. Ľudské dobro však navodzuje vzťah k inému, nedá sa myslieť bez vzťahu k druhému. Nielenže skutočné priateľstvo môže existovať medzi smrteľnými ľuďmi, ale podľa tejto logiky mysliaci človek, človek mysliaci iného, existuje jedine v priateľstve. Prečo? Nie je možne myslieť len sám seba a na seba? Je to možné. Prečo je však nemožné myslieť iného? V.
Nasledujúca Derridova úvaha, dovolím si byť osobný, vysvetľuje veľa. Čím začať? Opisom toho, čo sa deje, keď počujete alebo čítate výrok: Ach, priatelia, niet už priateľov. Derrida si odpovedá sám: tým, že počujete alebo čítate tento výrok, „považujete mně za odpovědného za prostý fakt, že mluvím… A považujete-li mne odpovědného osobně, pak přísně vzato máte vědomost o tom, co znamená osoba a odpovědnost“. Nezáleží, či beriete Derridov nepodmienený začiatok vážne alebo nie. Rozhodujúcim v tejto veci je, že mu adresujete vašu reakciu ako niekomu, kto ju musí zodpovedať. Aj prípadný nezáujem má svoje dôsledky. Dekonštruktivista Derrida tým chce povedať ešte niečo iné a dôležité: Skôr ako si uvedomujem svoju zodpovednosť a seba samého pod vlastným menom, som už chytený pri slove inými, a to v okamžiku, keď ešte nepoznám zodpovednosť za vlastné vety alebo vety, ktoré citujem. Tento primát iného alebo iných pred vlastným vedomím znamená všeličo: Aj jazyk sa učím od iných, a čo nie je o nič menej dôležite: prvotnú akceptáciu, rešpekt, že som, neviem získať tiež ináč ako „zvonku“ – napríklad v podobe nezištnej materskej lásky. Späť k téme: Moja zodpovednosť za vlastné slová nevzniká v súkromnom ja, ale „je nám připsána druhým, od druhého“, tvrdí Derrida. Svoju slobodu vidím prichádzať od druhého. Každý z nás je „polapený“ a prichytený jazykom v „heteronomickém a asymetrickém zakřivení společenského prostoru, přesněji řečeno, ve vztahu k druhému před každým organizovaným societem“. V tejto súvislosti hovorí Derrida o „pôvodnej spoločenskosti (socialité originaire), ktorá existuje „pred akýmkoľvek zákonom“. Táto prvotná, pôvodná reč, ako ju označuje Derrida, „je dokonce samou podstatou zákona“. Tým je postavená do otázky nielen prvotnosť chápania slobody ako autonómie jedinca. Deje sa tu opäť čosi viac. To, čo predchádza autonómii jedinca, musí ju tiež prekračovať – filozofi by povedali: transcendovať – „tedy, přežít jí a nekonečně ji přesahovat“. O akej nekonečnosti a o akom presahovaní je tu reč? VI. Na tomto mieste sa Derrida prekvapujúco vracia k ohlasovanej téme svoje úvahy – k otázke citácie apostrofy vo vzťahu k zodpovednosti autora. Ironické zvolanie „Ach, přátelé, není přátel“ možno podľa Derridu pochopiť dvomi spôsobmi – konštatujúcim, neutrálnym opisom alebo ako „performatívny akt“, čiže akt, ktorý nie je jazykom pozorovateľa, ale účastníka hovorovej situácie. Všeobecne konštatujúci fakt zvolania Ach priatelia… je nanajvýš potvrdením logického paradoxu, v ktorom tvrdenie o neexistujúcich priateľoch protirečí existencii tých, na ktorých výpoveď obracia. Dejiny logiky sú plné podobných „protimlúv“ ktoré dobre poslúžia ako cvičenia sa v logických paradoxoch (klamár tvrdí, všetci ľudia klamú). No Derridom citovaný výrok nie je príkladom logickej nezmyselnosti. Ako praktická, konanie človeka určujúca veta dostáva celkom iný zmysel. Derrida vykladá tento výrok umierajúceho ako apel: ako túžbu, želanie, ktoré je výzvou adresovanou smerom k budúcnosti: „Poslyšte mne.. Není přátel, tolik víme, ale prosím vás, jednejte tak, aby je napříště bylo. Stante se těmi přátely, po kterých toužím.“ Priateľstvo bolo, je a bude možné. Chýbajú len priatelia v prítomnosti. Záleží od vás, či sa nimi vo vašom živote stanete, alebo nie. Kvôli tejto starosti zúfanie: „Běda, existuje-li přatelství, a není přátel.“ Ešte raz: ak tu niet priateľov, neznamená to, že priateľstvo je nezmysel. Práve z napätí, že tu nie sú, a naliehavosti želania, že by tu mali byť, sa mení neutrálne konštatovanie na výpoveď aktéra s apelom: konajme tak, aby tu boli. My, tu a teraz. To je výzva, na ktorú treba odpovedať, ktorú si treba zodpovedať – alebo ju nechať neuroticky zabudnúť. Netreba pripomínať, že predpokladom „performatívnych aktov“ je sloboda konať na vlastný účet, sebazodpovedajúci pohľad na svet v prvej osobe jednotného čísla. Táto analýza vedie Derridu k dvojakému záveru. Po prvé, priateľstvo rovnako ako spravodlivosť alebo láska tu nie sú prítomné ako factus brutus, ako stôl, ktorý sa vyskytuje vedľa mňa a ktorým môžem ľubovoľne disponovať – napríklad posunúť ho, kam chcem. Takto však narába právo silnejšieho so vzťahmi medzi ľuďmi. Heideggerovsky povedané, politika sily tým, že len manipuluje, nenihilizuje len zmysel voľby indivídua medzi lepším a horším – a zodpovednosť za ňu. Zároveň právo silnejšieho vždy naráža a bude narážať na spôsob existencie človeka. Ten sa zakladá na skúsenosti očakávania a záväzku. Takáto skúsenosť predpokladá otvorenosť budúcnosti, ktorú „otvírá zodpovědnost člověka“. Nikde nie je napísané, že po výroku – výzve o priateľstve vznikne nové priateľstvo. Inak by praktické vety a ich apel, želanie, túžba neboli túžbou a vôľou konajúceho človeka. Poznanie budúceho výsledku by znemožnilo bezpodmienečne zodpovedné myslenie iného. Pokiaľ by mať byť výsledok života známy ešte pred naším konaním a rozhodnutím o ňom, nemáme sa o čom baviť, nemusíme sa osebe nič dozvedať – niet si prečo odpovedať. Inými slovami: Ak politika priateľstva zostáva mimo sféry jazyka singulárnej existencie, morálne právne normy sa ľahko menia na kódex navždy napísaných pravidiel, ktorých povahu neurčuje myslenie iného, ale dominuje v ňom jej opak, politika sily a prinútenia… Zjednoduším znova. Dekonštrukcia počíta s nepočítateľným. Snaží sa priviesť normy a jej významy k otvorenému zlomu. Tomu bodu rozkladu, kde sa v jazykových pojmoch odhaľuje napätie medzi myslením iného a politikou sily, ktoré normotvorné vzťahy vždy sprevádza. Opravte ma ešte raz, ak sa mýlim: pokiaľ sa pri presadzovaní práva, morálnych výziev, neuvedomuje toto napätie, potom sa starý vzťah singularity situácie a univerzality pravidiel rozhoduje v prospech sily. Prečo vždy len rozhoduje a už definitívne nerozhodlo v prospech sily? Jednak používame s rozumom slová, ako morálka, sloboda, spravodlivosť. Tu niekde sa začína vedomie opakovateľnosti, a teda neukončiteľnosti úlohy rozumieť si, ktorú každá generácia ľudí rieši odznova. VII.
Apostrofa Ach, přátelé… však neodkazuje len na budúcnosť, ale presahuje do minulosti. Praktická výzva Ach přátelé… predpokladá „předběžný souhlas, bez něhož by jste mi neporozumněli, nezaslechli by jste mou výzvu, nebo by jste nebyli vnímaví“. Performatívny akt reči, jazyk zodpovednosti a konania predpokladá teda už predbežné očakávanie: byť počutý a odpovedať na počuté. Tento súhlas s rozumením iného patrí absolútnej minulosti, predpokladu hovorenia vôbec. „Jistý druh přátelství musí být již spečetěn, a to před jakoukoli smlouvou: přátelství předchádzejíci přátelstvím.“ Toto „Nesmazatelné, fundamentální a bezedné zdílení (minulého či budoucího) jazyka v pospolitém bytí“ sa predpokladá „před každým oslovením“. Iste, až v tomto bode nadobúda časť Derridových úvah o spravodlivosti svoje presnejšie tvary. Derrida znova hovorí o pôvodnej reči priateľstva, pretože bez tohto predpokladu by reč stratila zmysel – nik by ju nepočul alebo nevenoval pozornosť. Cítite, že v hre je znova viac než tento predpoklad. Práve Derridom ohlasovaný vzťah dekonštrukcie k „pôvodnej reči“ znamená súčasne prvotný súhlas vždy jedinečne iného s každým druhým, a zrejme z toho dôvodu rozhodnutej harmónie je tou najšpekulatívnejšou častou dekonštrukcie spravodlivosti. Len ako útecha slúži poznámka: postulovaním pôvodného spoločenstva ľudí sa Derrida ocitá v blízkosti takých metafyzických kritikov tradičnej metafyziky, akými boli Heidegger, Gadamer alebo aj Kant. To podstatné pripomenul iný významný kritik „metafyziky významu“, Robert. B. Brandom. Najlepšou reakciou na Derridovo dedičstvo je zdôraznenie centrálnej úlohy zdôvodňovania našich praktík: ich spoločnou črtou je požadovanie a poskytovanie dôvodov, prečo konáme tak, ako konáme. Tým že, sme odkázaní na zdôvodnenia našich noriem a postojov, zdôvodňujeme sami a stávame za ne zodpovední. Nie ako teoretici, ale ako účastníci orientujúci sa dôvodmi konania vo vždy jedinečnej situácii narážame na „krehkosť, zlomiteľnosť, nestabilitu, kontingenciu a odpor našich pojmov“. Len takáto dekonštrukcia pojmov v situácii otvára priestor na „racionalitu“, ktorá neráta na istotu s budúcnosťou, ale počíta s jej nevypočítateľnosťou. Len takýto rozumejúci a počúvajúci rozum prehovára ľudskou rečou k bytostiam, ktoré sú v stave s ním súhlasiť.
