Nedávno prednášal v Bratislave o otázkach postsekulárnej spoločnosti. Pri tejto príležitosti sme sa s ním bližšie porozprávali o tejto problematike, no nielen o nej. Spracovať rozhovor s týmto popredným európskym filozofom nebolo jednoduché a ľahké, vymenili sme si viacero e-mailov s textami, konzultovali sme nevyjasnené otázky. V. Bělohradský si pri autorizácii dával záležať na každom slovíčku, na každej vete. Pri definitívnom znení mi napísal potešujúce slová: „Milý kolega, zhodou nevysvetliteľných okolností sa z tohto náhodného rozhovoru stal jeden z mojich najdôležitejších textov, nikto nikdy nemôže povedať, prečo sa to stáva, ale stáva sa to. (…) Tak dlhý rozhovor som nerobil už roky, azda naposledy s bratským priateľom K. Hvížďalom. (…) Považujme teda našu prácu na rozhovore za ukončenú. Neostáva mi nič iné iba sa poďakovať.“
• Pán profesor, prv, ako začneme hovoriť o postsekulárnej spoločnosti, bude vhodné podrobnejšie vysvetliť, čo je sekularizácia, sekulárna spoločnosť…
Slovo „sekularizácia“ má štyri základné významy. Prvý je najjednoduchší: ľudia prestávajú chodiť do kostola, odcudzujú sa náboženstvu, posvätné sa vytráca zo spoločnosti; druhý prisudzujeme významnému sociológovi Maxovi Weberovi – svet je „kúzla zbavený“, stáva sa predmetom len nášho poznania a našich plánov, otázkou však je, či v takom „odkúzlenom“ svete dokážeme žiť. Môžeme v ňom totiž dosahovať stále väčší počet cieľov, ale nijaké konanie sa nedá zavŕšiť, doviesť do záverečnej formy, životu nemožno dať žiadny happyend, finále. V „odkúzlenom“ svete čas nemožno naplniť.
Veľmi dôležitá je klasická interpretácia sekularizácie Karla Löwitha, ktorý ju chápe ako projekciu „onoho sveta“, sveta spásy do ľudských dejín, do pozemského sveta. Modernosť sa zbavuje kresťanského skepticizmu ku každodennému životu a projektuje doň nádej na radikálnu zmenu sveta, ktorú ľudia uskutočnia vďaka vede a ľudskej práci.
Najväčšmi ma však oslovuje Bohnhöfferova protestantská interpretácia sekularizácie ako prijatia historičnosti. Podľa neho v sekularizovanej spoločnosti prestane byť kresťanstvo náboženstvom.
• Čím teda bude?
Náboženstvo v bežnom ponímaní zatláča človeka do kúta, a povie mu, ty nevieš, ty nepoznáš, ničomu nerozumieš, nezabúdaj, že si smrteľný, musíš sa báť, no vzápätí mu ponúkne útek z tohto kúta slovami, skoč do viery, skoč do pravého sveta zaručeného Bohom. Bonhöffer sa v listoch z nacistického väzenia pýta, čo bude znamenať pre človeka kresťanstvo, keď v kúte vydrží a povie, áno, prijímam tento ľudský osud, túto human condition. V tomto chápaní sekularizácia neznamená stratu kresťanstva, naopak, predstavuje jeho prehĺbenie. Na otázku, čím sa stane kresťanstvo až prestane byť náboženstvom, nestačil už Bohnhöffer odpovedať, pretože ho nacisti popravili, ale odpoveď hľadala teológia „demýtizácie“, v Čechách napríklad A. Funda. Márne.
• A tu sa už dostávame na rozhranie medzi modernou a postsekulárnou spoločnosťou…
Nietzsche vidí jadro modernosti v nihilizme. Ohlasuje jeho príchod, nie však ako stratu a rozpad hodnôt, lež ako uskutočnenie základnej európskej hodnoty, ktorou je hľadanie pravdy. Hovorí: „Medzi silami, ktoré morálka vypestovala, bola aj pravdivosť, hľadanie pravdy, tá sa však napokon obracia proti samotnej morálke, odhaľuje jej zaujatosť a pôsobí ako stimul nihilizmu.“ Morálna interpretácia pravdy jednoznačne prikazuje hľadať pravdu a z toho plynie povinnosť podrobiť kritickej analýze všetko, čo sa prijíma ako hodnota. Hodnoty sa kritickému vedomiu „hľadačov pravdy“ zrazu javia ako potreba nepravdy, ale hodnoty a všetky tradície sú to, čo nám umožňuje žiť a prežiť. Hľadanie pravdy ako morálna povinnosť tak odsúva tie hodnoty, bez ktorých nedokážeme žiť, do oblasti rozprávok a mýtov. Azda iba nejaký „nadčlovek“ by vedel žiť bez rozprávok!
• Ale to následne vedie k veľkému protirečeniu…
Presne tak. To, čo poznávame, si nevážime, a to, čo si chceme navravieť, si vážiť nesmieme. Práve tento moment vedie k nihilizmu. V sekularizovanom svete máme povinnosť kritizovať javy, ako napríklad náboženstvo, vieru, hodnoty; kritický rozum ich odkrýva ako rozprávky, čiže druhy lží. Ako to však prijať, keď nepravdu, rozprávky potrebujeme na to, aby sme prežili? Veriť rozprávkam sme si ale zakázali, pretože hľadanie pravdy je najvyššia morálna povinnosť!
• Tým sme sa ocitli na prahu postsekulárnej spoločnosti…
V postsekulárnej spoločnosti sa upúšťa od morálnej interpretácie pravdy, ktorú Nietzsche pokladá za základ modernosti, a to akoby v mene obrany našej identity. Volá sa po návrate k tradičnej identite, ktorú vraj ustavične relativizujú len intelektuálski kaviarenskí povaľači či digitálni vandali tzv. „blog generation“ bez zmyslu pre záväznosť tradícií. Nazdávam sa, že táto vzbura proti imperatívu modernosti, ktorá spočíva v zrieknutí sa hľadania pravdy ako niečoho, čo ohrozuje hodnoty a rozprávky, bez ktorých nevieme žiť, je iba slabou chvíľkou v dejinách našej civilizácie. Ostatne, myslím si, že vždy, keď sa ocitne v hre výraz „post“, ide o oslabenie kritiky – taliansky filozof Vattimo hovorí o „oslabenom myslení“ ako o podstate „postmodernosti“. Oslabenie v jeho ponímaní nie je rezignáciou, znamená skôr rezignovať na to kritické myslenie, ktoré operuje kategóriou „veľkého finále“, akou je „uskutočnenie pravdy v dejinách“, alebo „socializmus ako posledná podoba dejín“. Je to však nebezpečná chvíľa, jej dôsledky nemožno podceňovať, obrat k identite, k obrane tradície, je totiž reakciou na rozsiahlu identitárnu paniku, ktorú vyvolala globalizácia. Nesmieme sa vzdávať morálnej interpretácie pravdy, ktorá síce vedie k nihilizmu, my však vieme s nihilizmom zaobchádzať, pretože oslobodenie sa od rozprávok, čiže kritické myslenie, je od samého počiatku základom nároku na univerzálnosť európskeho ducha.
• Postsekulárnu spoločnosť však charakterizujú aj ďalšie prvky…
Postsekulárna spoločnosť je síce moderná, ale už ju nemožno definovať pojmom sekularizácia. Predtým do veľkej miery splývala kategória modernosti s konceptom sekularizácie. Východiskom k diskusii na túto tému je tzv. Böckenfördovo-Diktum (E. W. Böckenförde, v 20. storočí známy nemecký právnik), ktoré znie: „Sekularizovaný liberálny štát je založený na predpokladoch, ktorý on sám nie je schopný zabezpečiť. Z lásky k slobode tak na seba berieme veľké riziko. Na jednej strane môže liberálny štát existovať ako liberálny len za podmienky, že sloboda, ktorú zaručuje svojim občanom, je zdisciplinovaná znútra; to znamená na základe morálnej podstaty človeka a solidarity celej spoločnosti. Na druhej strane však, keď sa štát sám usiluje tieto vnútorné regulujúce sily vytvoriť donucovacími či výchovnými prostriedkami práva a autoritatívnymi nariadeniami, vzdáva sa svojej vlastnej liberálnosti, tentoraz v sekulárnej rovine, a znovu sa stáva obhajcom totality, od ktorej sa oslobodil v náboženských vojnách.“
Böckenfördova téza nám vraví, že inštitúcie liberálneho štátu, ako sú právo, školy, motivácie ľudí nemôžu fungovať bez určitých predpokladov, ktoré ale nedokáže vytvoriť sám liberálny štát, ktorého základom je oslobodenie od všetkého, čo sa nedá skúmať rozumom, od tradícií a všetkých foriem obmedzujúceho posvätna. Nielen to. Keď sa štát sám pokúsi vytvoriť také predpoklady, ako je napríklad nejaká povinne vyznávaná a štátom garantovaná „socialistická morálka“, či, povedzme, štátne náboženstvo, nevyhnutne sa stane štátom totalitným. Inak povedané, liberálny štát sa ocitol v akejsi pasci; na jednej strane sa prudko relativizuje morálna podstata jednotlivcov a súčasne sa rozpadá aj solidarita celej spoločnosti, zmysel pre celok, ktorého sme ako občania súčasťou. V postsekulárnej spoločnosti absentujú predpoklady fungovania štátu, ktoré si nemôže štát sám vybudovať bez toho, aby sa nepremenil na štát totalitný. Dôsledkom toho je napríklad úplné vyprázdnenie pojmu právo a právny štát. V skúsenosti občanov právny štát už dávno nie je ničím iným ako „biznisom pre právnikov“, podľa cynického úslovia „právny štát je štát, v ktorom sa majú právnici dobre“.
• V súčasnosti sa prehlbuje heterogénnosť spoločnosti (vznikajú veľké nerovnosti, sociálne nespravodlivosti), pritom však nastáva očividný odklon štátu od riešenia sociálno-ekonomických problémov…
Národný štát už nemá silu riešiť závažné problémy života ľudí; sociálno-ekonomické otázky sa skôr nastoľujú na úrovni regiónov, ktorých dôležitosť v štátoch Európskej únie rýchle rastie, tu sa hľadajú východiská, tu sa hovorí o trvalo udržateľnom ekonomickom raste a rozvoji spoločnosti. Aj to možno označiť za určitú kompenzáciu neschopnosti jednotlivých štátov udržať si svoju akcieschopnosť.
• Vráťme sa k postsekulárnej spoločnosti. Čo a aké príčiny vyvolali jej zrod a ďalšie formovanie?
V modernej spoločnosti dochádza k zásadnému obratu vo viacvrstvovej rovine. Politicky ide o obrat k novej 
kléronacionalistickej pravici, v hlbších vrstvách o obrat k obrane identity. Vo Francúzsku by dnes Marine Le Pen, dcéra Jean-Marie Le Pena, zakladateľa extrémne nacionalistickej strany „Front nacional“ (kráčajúca v šľapajach svojho otca), porazila vo voľbách Sarkozyho – dozvedáme sa z posledných výskumov volebných preferencií. Príkladom tohto obratu je i pápež Ratzinger. Narastá volanie po tom, aby sa v ústavách štátov zakotvila idea, že koreňom našej identity je kresťanstvo. V Taliansku neustále silnie takmer rasistická politická strana Liga Severu. Dokonca aj vo „vzorových“ liberálnych a demokratických krajinách sa výrazne umocňuje dopyt po identite, ústup od kritického vedomia, obnova antiliberálnej tradície a kléronacionalizmu. Je to dôsledok identitárnej paniky, najviditeľnejšou príčinou ktorej je strach z invázie kultúrnych cudzincov. Nedávno vystúpil britský premiér D. Cameron s prejavom, v ktorom poslal multikulturalizmus na smetisko dejín a vyzval k návratu k identite, k britskosti, do ktorej sa musí integrovať každý imigrant. To všetko sú príznaky identitárnej paniky; akési dočasné východisko z nej predstavuje postsekulárna spoločnosť. Jej obrancovia akoby vyzývali Európanov, aby si medzi hľadaním pravdy a rozprávkami zvolili rozprávky, aby prekonali nihilizmus tým, že sa vzdajú „morálnej interpretácie pravdy“, kritického myslenia; v konfrontácii s prívalom kultúrnych cudzincov a nevyhnutnosti dať nejaký ľudský zmysel technicko-vedeckému rozvoju, čiže v konfrontácii s dôsledkami globalizácie, máme v prvom rade hájiť našu tradičnú identitu pred kritickým rozumom, ktorý nás v konfrontácii oslabuje – to je ideológia postsekulárnej spoločnosti.
• Aká je podľa vás situácia v postkomunistických štátoch, je v niečom špecifická?
Čo bolo pred novembrom? Jadro spoločnosti okupovala jedna verejná lož (máme ľudovú demokraciu, zúčastňujeme sa na budovaní štátu, máme nielen formálne, ale aj reálne slobody, na rozdiel od kapitalistických krajín atď.). Proti tejto lži stáli však veľmi silné rozvetvené súkromné pravdy – boli to nielen naše „chalupy za mestom“, ale i oslobodzujúce periférie, paralelný polis, ostrovy pozitívnej deviácie, život v súdržných a solidárnych skupinách umožňujúci ľuďom pestovať vzájomnú blízkosť, vymedziť sa voči tým, čo sú „hore“. Verejnú lož nikto nebral vážne, nikto sa ju nepokúšal vyvrátiť, bolo by to donkichotské; niekedy až masochistické, kto chcel vziať verejnú lož vážne a žiť podľa nej, skončil vo väzení. Väčšina obyvateľstva k nej bola ľahostajná, nevšímala si ju, a tak sa verejná lož stávala čoraz prázdnejšia a pustejšia, pričom súkromné svety ľudí boli stále bohatšie a pravdivejšie.
• A čo po novembri?
Po novembri sme sa rýchlo ocitli v opačnej situácii. Dnes centrum spoločnosti obsadila jedna verejná pravda – žijeme v demokracii, máme práva a slobody a slobodný verejný priestor, rovnosť pred zákonom atď. Lenže táto verejná pravda je lžou v našich súkromných životoch, kde prevládajú asymetrické ekonomické vzťahy, strach z chudoby, hrozba nezamestnanosti, strach z nedostatku a z bezmocnosti v starobe. Verejná pravda demokracie neplatí v súkromných životoch, aj táto kontradikcia, toto závažné protirečenie vyvoláva identitárnu paniku. Medzi mocou kapitálu určovať naše súkromné svety a schopnosťou demokracie obmedziť moc kapitálu sa otvorila priepasť.
• Váš príklad sa týka postkomunistických štátov. Ako je to so zabehnutými demokraciami?
To isté môžeme povedať aj o západných krajinách, o starých štátoch Európskej únie. Aj tu sa demokracia ako verejná pravda dostáva do stále väčšieho protirečenia s našimi súkromnými svetmi určovanými asymetrickými ekonomickými vzťahmi, kde demokracia jednoducho neplatí. V ľuďoch to podnecuje pocit znechutenia, nechodia k voľbám, demokracia prestáva fungovať, sieť súkromných lží sa ďalej prehlbuje, formuje sa cynická spoločnosť, v ktorej nikto neberie demokraciu a svoje práva vážne. Podobne ako disident, keď chcel odkryť verejnú lož, šiel jednoducho do väzenia, aj dnes ten, kto sa usiluje, aby verejná pravda fungovala i v súkromnom živote, v ekonomických vzťahoch, sa pokladá za blázna, neprispôsobivého človeka, hlupáka, ktorý môže skončiť vo väzení; veď nechápe, že verejná pravda demokracie sa jednoducho na súkromný život určený ekonomickými vzťahmi neaplikuje! Potreba demokratizovať ekonomické rozhodovanie je jeden z najväčších problémov súčasnosti, napätie medzi verejnou pravdou, ktorá je lžou v súkromných svetoch, je stále väčšie. Každé napätie vyvoláva paniku, v tomto prípade identitárnu paniku.
• V súvislosti s návratom k identite sa vynára otázka vzťahu nacionalizmu a vlastenectva. Táto problematika je predovšetkým na Slovensku predmetom ideologických súbojov. Nazdávate sa, že výchova k vlastenectvu je prežitkom?
Z. Bauman vo svojich úvahách o globalizácii ukazuje, že každá pevná väzba k nejakému miestu, hľadisku či sociálnej skupine je v spoločnosti globálnej mobility a „dislokácie“ iba záťažou a prekážkou. To platí o väzbe k miestu v obzvlášť dramatickom zmysle: kto je pevne zviazaný svojou prácou a existenciou s nejakým miestom, ocitá sa v nevýhode. Hyperburžoázia, ktorá vládne globalizovanej ekonomike, sa pohybuje medzi všetkými miestami, na rozdiel od starej národnej buržoázie, pevne spätej s dejinami jedného národného štátu a jeho priemyselných miest. Flexibilita a mobilita majú určité prahy udržateľnosti, za ktorými strácajú ľudský zmysel. Vlastenectvo ponímam ako obranu miesta v epoche, kde sa všetko miestne rýchlo redukuje na „ne-miesta“, akými sú supermarkety, letiská, predajné zóny medzi mestami, diaľnice. Pre mňa je dnes vlastenectvo spojené s tým, čo nazývam „ratio loci“, čiže racionalita, ktorá je predovšetkým „lokálnou inteligenciou“. Ide o zložitú tému, o tom teraz niet času hovoriť.
• V úvode rozhovoru ste spomínali identitárny obrat vo vnútri katolíckej cirkvi. Má aj svoje vonkajšie negatívne aspekty?
Som presvedčený, že áno, pápež Ratzinger oslabuje epochálny vplyv II. vatikánskeho koncilu, ktorý bol predovšetkým „prijatím dejín“. Cirkev vtedy prestala chápať dejiny len ako korupciu večnosti a prijala ich ako nezrušiteľný základ spoločného sveta ľudí. V talianskych školách sa zase „povinne“ vyvesujú na stenách kríže, ono to vlastne nie je povinné, záleží na tom, ako sa k celej veci postaví riaditeľ či samotné deti, no lepšie je proti tomu neprotestovať, hoci to je v rozpore s talianskou ústavou a aj s európskym poňatím náboženskej neutrality štátu. Najväčším podporovateľom vyvesovania tohto symbolu v školách – aj vraj v reštauráciách! – je „identitárna“ strana Liga Severu, jej členovia bojujú za federalizáciu talianskeho štátu podľa regionálneho kľúča a podľa osi Sever-Juh.
• Aký je skutočný zmysel týchto snáh?
Zmysel vyvesovania krížov je zrejmý – vymedziť sa voči imigrantom-moslimom, vziať im právo modliť sa k ich bohom, „keď si tu, u nás, musíš sa modliť k nášmu Bohu, a nie k svojmu!“ – prikazujú. Je tragickým paradoxom, že kresťanský kríž, najmocnejší antiidentitárny symbol Západu –spomeňme si napríklad na vetu Evanjelia „kto nie je ochotný zaprieť otca svojho a matku svoju, nie je hoden ma nasledovať“ – sa stáva symbolom obratu k identite! Podobná bola aj Bushova koncepcia: „Povedzme zaslepeným fundamentalistom, že naše americké hodnoty nám dal Boh,“ radí svojim spoluobčanom. To je ozaj „dobrý“ základ na dialóg s fundamentalistami! Také myslenie je v skutočnosti pokusom o akúsi rebarbarizáciu civilizácie. Veď čím sa líši barbar od civilizovaného človeka? Predovšetkým tým, že barbar neprešiel relativizáciou vlastnej kultúry, nebol schopný vpísať relativizáciu vlastnej kultúry do svojich kultúrnych hodnôt. Nikto nepochybuje o strašných vinách európskej civilizácie, ale jej svetlou – vari aj univerzálnou – stránkou je schopnosť vpísať skúsenosť relativizácie do toho, čo je jej vlastné, schopnosť vytrhnúť sa zo závislosti od času, miesta, jedného jazyka a vidieť svet v univerzujúcej perspektíve. Na toto dedičstvo môžeme byť v európskej kultúre hrdí; paradoxné však je, že obratom k identite ho práve potláčame.
Ako hájiť to, čo je v európskej tradícii najsilnejšie – odvahu vpísať kritickú dištanciu do všetkého, čo je nám blízke? Tento paradox, ktorý v rozličnej miere všetci zažívame, je druhým zdrojom identitárnej paniky na Západe.
• Možno porovnať súčasný návrat k identite, k tradíciám s tridsiatymi rokmi minulého storočia? Vieme, že tieto tendencie viedli vtedy vo viacerých európskych krajinách k vzniku fašizmu…
Jedným z dôsledkov obratu k identite je nepochybne nástup kléro-nacionalistických až klérofašistických tendencií, ako vtedy. Dá sa povedať, že ide o posilnenie F-scale values, ako sociológovia Frankfurtskej školy T. Adorno a spolupracovníci nazvali v ich slávnom výskume „autoritárskej osobnosti“ hodnoty, ktoré pripravujú fašizmus, fašizoidné sklony. Také hodnoty prezentujú predovšetkým tvrdohlavú obranu konvenčných hodnôt mojej skupiny, pohŕdanie slabošstvom, opovrhovanie váhaním – treba sa rozhodnúť ostro a zaraz, odmietanie „siahodlhých diskusií“ typických pre demokratické uvažovanie, súhlas s cenzúrou verejného priestoru a s využitím vojenskej sily atď.
Ako dokazujú posledné volebné prieskumy v mnohých európskych krajinách, a možno ešte výraznejšie v niektorých postkomunistických štátoch, napríklad v Maďarsku, v reakcii na globalizáciu sa dnes fašizuje najmä stredná vrstva ohrozená pádom na sociálne dno. Fašizácia v sociologickom zmysle je predovšetkým normalizácia nerovnosti, odpor ku kritickej reflexii vývoja spoločnosti, odmietanie kritiky ako „nepriateľského aktu“, ako ohrozenie „všetkého nášho“. Každá kritika je „neomarxizmus“ a jej nositelia komunisti“ – to je postoj kléro-nacionalistickej pravice, ku ktorej sa stále častejšie hlási stredná trieda.
Vlani v jednom talianskom mestečku usporiadali čudesnú akciu nazvanú Biele Vianoce, kde sa výraz „biele“ interpretoval ako „pohon na nelegálnych farebných imigrantov“ – Vianoce sú len pre bielych a čiernym nepatria. Liga Severu bojuje i proti predaju arabského kebabu v centre mesta, pretože kebab údajne ohrozuje taliansku identitu. Je to komické, najmä keď vezmete do úvahy prítomnosť talianskej kuchyne všade vo svete! Cirkev to síce odsúdila, ale to, že sa niečo podobné stalo, svedčí o tom, ako je dnes aktuálna F-scale. Tieto tendencie sa prejavujú v najrôznejších variantoch, napríklad aj v reforme zdravotníctva založenej na tom, že sa plánuje potláčanie verejnej zdravotnej služby, jej ťažisko sa má presunúť do súkromného sektora. Normalizuje sa tým nerovný nárok na život.
• V eseji Postsekulárna spoločnosť ste napísali, že identitárnu paniku vyvolávajú štyri formy chaosu. Môžete ich definovať?
Prvú formu chaosu nazývam „postbipolárny chaos“, objavil sa po skončení studenej vojny. Vtedajší svet bol jasný: imperiálna nukleárna moc sa rozdelila do dvoch rovnocenných blokov a fungovala na princípe vzájomného zastrašovania. Zrazu sa znejasnil vzťah medzi impériom – mocou zvrchovanou – a potestas – mocou len lokálnou. Oba pojmy sú odvodené z rímskej tradície – imperium je moc podrobená kontrole iba intra muros, čiže vo vnútri múrov Ríma, kde ju obmedzuje moc súdna a senátna. Za múrmi Ríma je mocou zvrchovanou, pretože potestas, moc lokálna sa s ňou nedá porovnať, nemôže jej nijako vzdorovať, každý vzdor by bol nelegitímny.
Bloky sa rozpadli, mnoho národov sa chopilo príležitosti pretvoriť potestas na zvrchovanú moc štátnu, obzvlášť tragickým príkladom je Juhoslávia. Bola to, prirodzene, antihistorická ilúzia, čas zvrchovanej štátnej moci už dávno pominul – aká zvrchovaná moc napríklad môže zabrániť ekologickým katastrofám či regulovať globálny finančný systém?
• Aká teda?
Je nevyhnutné znovu nastoliť rovnováhu medzi impérium a potestas, tentoraz vo forme multilaterálnych dohôd s množstvom nových aktérov. Kľúčová otázka dneška však znie, kde sú „hradby Ríma“? V Bruseli, Washingtone či nebodaj v Pekingu alebo vo WTO, OSN, G20? Kde je imperiálna moc podriadená vyšším inštanciám, kde je senát, kde je súdna moc, ktorá dokáže imperiálnu moc zviazať nejakými pravidlami?
Imperiálna moc sa po rozpade bipolárneho sveta vymanila z rúk „veľkých štátov“ a medzinárodné inštitúcie nie sú doposiaľ schopné postaviť nové múry Ríma, kde by sa imperium podriadilo nejakej vyššej inštancii. Absencia imperiálnej moci je nepochybne najväčším medzinárodnopolitickým problémom dneška a dôvodom na „identitárnu paniku“.
• A ostatné formy chaosu…?
Druhá forma chaosu je obzvlášť znepokojujúca. Stojí pred očami všetkých, môžeme ju azda nazvať „postprofesionálny chaos“. Mám na mysli hlbokú priepasť medzi prácou a povolaním, ktorá sa vytvorila v polovici deväťdesiatych rokov pod heslom „flexibilizácie pracovného trhu“. Pracovné zmluvy sú dočasné, ľudia často menia prácu, musia sa „rekvalifikovať“, neustále investovať do svojho „ľudského kapitálu, „sebaoptimalizovať sa pre trh práce“. Protirečenie medzi človekom, pre ktorého je práca ešte povolaním, a pracovnou silou, ktorú dočasne využíva kapitál ako ľudský zdroj, je veľkým dôvodom na identitárnu paniku. Ľudský zdroj sa cíti previnilo pred požiadavkami kapitálu, hanbí sa za to, že je človek, a nie čínsky robotník či robot, že má veľa potrieb, niektoré zbytočné, že starne, chorľavie, prichádza o sily. Protirečenie medzi prácou a povolaním sa neustále prehlbuje najmä v dôsledku toho, čo sa nazýva „jobless growth“, rast, ktorý nevytvára pracovné príležitosti, čiže ekonomický rast na úkor práce. Rozličné rekvalifikačné kurzy, školenia, psychológia práce – to všetko sú návody na sebavýchovu ľudských zdrojov s cieľom byť atraktívny na trhu práce. Americký sociológ Richard Sennett venoval dôsledkom roztržky medzi prácou a povolaním veľmi vplyvnú knihu The Corrosion of Character: The Personal Consequences Of Work In the New Capitalism. Výrečný titul!
• A čo tretia forma chaosu?
Treťou formou chaosu je „postmultikulturálny chaos“. Nové formy rasizmu, ktoré sú v EÚ tak prekvapivo silné, vznikli ako dôsledok krachu multikulturalizmu.
• Prečo však multikulturalizmus skrachoval?
Spomeňme si na rozdiel medzi multirasovou a multikultúrnou spoločnosťou. V multirasovej spoločnosti sa rasové a etnické rozdiely kompenzujú prijatím jedného univerzálneho kultúrneho modelu, ktorý prekonáva úzkosť spôsobenú zakaždým rasovými a etnickými rozdielmi – napríklad obraz černocha, ktorý v uniforme generála zdraví francúzsku vlajku, je oslavou multirasovej spoločnosti. Naopak, multikultúrna spoločnosť je postavená na tom, že rasové a etnické rozdiely zakladajú aj právo na rozdiel kultúrny – v tom prípade kultúra nekompenzuje, ale posilňuje úzkosť z odlišnosti druhého. O paradoxoch multikulutarizmu tu už hovoriť nemôžeme, dovolím si odkázať čitateľa na príslušnú kapitolu mojej knihy Společnost nevolnosti. Ten najdôležitejší paradox môžeme však zhrnúť nasledovne: keď sa mi podarilo oznámiť iným ľuďom to, čo ma od nich odlišuje a oni mojej odlišnosti porozumeli, potom onen rozdiel nás už nerozdeľuje, ale zjednocuje! A tento proces zjednocovania, kontaminovania a prepojovania sa vzájomne komunikujúcich rozdielnych kultúr multikulturalizmus nevedel spracovať na novú politickú kultúru. Priveľmi naliehal na „obranu diferencií“.
• Dostávame sa k štvrtej forme chaosu…
Štvrtú formu chaosu chcem nazvať „chaos postantropocentrický“. Jeho jadrom je nevyhnutnosť opustiť ideu, že príroda je tu pre nás, že je určená človeku; nevyhnutnosť akceptovať pohľad zvonku na našu planétu, pohľad zo satelitu, ktorý ukazuje Zem ako malý bod stratený v nekonečnom vesmíre. Dahrendorf hovoril o nevyhnutnosti vidieť ako celok to, čo sme sa naučili vidieť ako rozdelené do častí – ľudstvo ako biologický druh na jednej planéte. Žiada sa politicky reprezentovať pohľad na planétu Zem v tom zmysle, ako o tom hovorí Al Gore vo filme The Inconvenient Truth. Čo znamená brať vážne pohľad na Zem zo vzdialenosti štyroch miliárd míľ, kedy sa naša planéta javí ako malý bod stratený v nekonečnom kozmickom priestore? Čo znamená politicky reprezentovať planetárnu dimenziu našej existencie?
Súčasný obrat k identite a tradícii je pokus tuto otázku potlačiť.
V predchádzajúcich častiach rozhovoru ste viackrát akcentovali, že náboženstvo je nepravda, bez ktorej nedokáže ľudstvo žiť a prežiť. Ľudia ho potrebujú ako barličku pri prekonávaní smútku, bolesti, biedy, hladu, utrpenia, pri vykúpení sa z duchovného zúfalstva. Ako sa vy pozeráte na túto problematiku?
Z veľkých ideológií 20. storočia nemožno už ani jednu obhájiť, ostala po nich prázdnota, ale potreba orientačných bodov a zmyslu zosilnela. Náboženstvo sa ponúka ako prameň hodnôt a vízií, ktorý, na rozdiel od ideológií, nevyschol. A to je hlavný dôvod, prečo sa po nich prejavuje vyšší dopyt. Všimnime si, aký úspech majú dnes rozličné sekty, napríklad scientology. Cirkvi a sekty sa špecializujú na uspokojovanie potrieb orientačných bodov a zmyslu života, dopyt po tomto biznise je jednou z hlavných čŕt globalizácie v Európe. Aj náboženstvo sa podriaďuje zákonom ponuky a dopytu, výroby a spotreby, stáva sa komoditou. V jednej starej židovskej anekdote hovorí pán Kohn, keď pozoruje papamobil a množstvo limuzín, ktoré sprevádzajú pápeža na návšteve v Jeruzaleme: „A to pred dvoma tisícročiami rozbiehali kresťania tento biznis iba s jedným oslom!“
Globalizácia rozkladá národné spoločenstvo, vytvára prázdno, ktoré si vynucuje obrat k identite. Náboženstvo má preto dnes predovšetkým utilitaristický a paternalistický charakter. Hájime ho ako predpoklad zdieľanej identity a sociálnej integrácie, bez ktorých by globalizácia rozložila všetky ľudské spoločnosti do nezrozumiteľných fragmentov.
• Jestvujú však filozofické prúdy, ktoré sa na súčasnú úlohu náboženstva pozerajú ináč (reprezentuje ich napríklad taliansky filozof Gianni Vattimo). Podľa nich náboženstvo stratilo patent na univerzálnu pravdu, rozpustilo sa v metafyzike, stalo sa žartovným a neškodným. Už by teda nemalo nikomu prekážať, že ľudia chodia do kostola, že v školách visia kríže atď. V podstate ide iba o kultúrnu hru, svet sa však pohol ďalej.
Problém nespočíva v tom, že kríže znovu visia na stenách tried, ako v čase kléro-nacionalizmov, ale v tom, prečo tam visia. Taliansky filozof Vattimo prišiel s ideou “transparentnej spoločnosti“ a dáva pojmu „transparentnosť“ hlbší zmysel. Komunikačná hojnosť núti človeka spriehľadniť historickú obmedzenosť svojich postojov, obmedzenú skúsenosť skupiny, s ktorou sa identifikuje; transparentným a zrejmým sa stal aj historický pôvod kresťanstva. A práve táto skúsenosť historickej obmedzenosti každej kultúry a náboženstva, ktorej sa nemožno vyhnúť v spoločnosti komunikačnej hojnosti, vyvoláva identitárnu paniku.
Odpoveďou na toto oslabenie identity však nemôže byť návrat k tradícii, k viere v našu jedinečnosť, v náš absolútny nárok na pravdu. Odpoveďou musí byť hermeneutika, schopnosť interpretovať texty a nároky na pravdu iných ľudí a učiť sa tak rozumieť tomu, čo k nám prichádza z diaľky, čo je nám „kultúrne cudzie“. Schopnosť interpretovať a porozumieť nás spája. Pravda tak nie je výsledkom diktátu z nejakého „onoho sveta“, či už zo sveta vedeckej pravdy, resp. náboženskej viery. Pravda, napísal Gadamer, je „ozajstná skúsenosť“, skúsenosť, ktorá nás mení, pretože skrze ňu prežívame svoju historickú situovanosť, obmedzenosť, smrteľnosť. Neprežívame ju však ako niečo, čo nás uzatvára v úzkom horizonte toho, čo je nám vlastné, prežívame ju naopak ako otvorenosť, ako kľúč k porozumeniu všetkým možným ľudským svetom. „Nikto nemá nárok na pravdu, len na porozumenie“ – napísal Milan Kundera. V každom porozumení je aj niečo subverzívne, je to skúsenosť, ktorá odkazuje vždy na pojem spravodlivosti. V jednej poviedke Karla Čapka je Boh pri poslednom súde iba svedok, všetkému totiž rozumie a preto nemôže súdiť, „len ho bolí srdce“. Áno, medzi súdom a porozumením je staré napätie. Porozumieť iným nás vždy stavia do rozporu so súdmi a odsúdeniami. Matka napríklad háji svojho homosexuálneho syna pred všetkými, čo ho za to odsudzujú, a to aj napriek odmietavému postoju svojej referenčnej skupiny, pretože mu porozumela.
Súčasný obrat k identite oceňuje naopak na náboženstve iba to, že predpisuje a odsudzuje, že stavia hranice medzi „nami“ a “kultúrnymi cudzincami“. Také zneužitie náboženstva treba čo najrýchlejšie prekonať.
• Ako vidno, kritické myslenie pokladáte za základ pohybu vpred. Ako sa pozeráte na iné formy spirituality. Ich významnou súčasťou je už spomínané porozumenie.
Pokúsim sa to sformulovať v nadväznosti na jednu z najvýznamnejších sociologických publikácií minulého storočia, na štúdiu Waltera Benjamina Umelecké dielo v epoche jeho technickej reprodukovateľnosti.
V Benjaminovom chápaní reprodukovateľnosť oslobodzuje dielo od zajatia v jeho jedinečnosti, od zviazanosti s miestom a tradíciou a aj od vlastníckych vzťahov, ktoré obmedzujú jeho prístupnosť. Originál visel na stene nejakého zámku, vznikol v určitom čase a priestore, niekomu patrí, lenže reprodukovateľnosť ho oslobodila od týchto obmedzení, naraz ho môžu vnímať milióny ľudí mimo kontext jeho vzniku. Dielo sa oslobodilo od svojej aury, hovorí Benjamin.
Aj človek stratil dnes svoju auru. Už nie je jedinečný, neopakovateľný. A to z rovnakého dôvodu: možno ho biotechnologicky reprodukovať (aj klonovať), jeho jedinečnosť sa rozplýva spolu s jej garantom – všemocným a vševediacim monoteistickým bohom. Nie sme nič iné ako jedna z foriem života na našej planéte, nie sme jedineční, nie sme originálni, genetické informácie nás spájajú s celým bios na planéte Zem, so stromom a podenkou, hmyzom, ktorý žije iba jeden deň, máme 80 percent spoločných génov.
Hlbší zmysel slova „postmodernosť“ vidím v tomto oslobodzovaní myslenia od tyranie aury. Technológia si podrobuje celú sféru ľudského, to slávne „humanus sum“, sféru reprodukovateľnosti; musíme sa učiť vnímať tento pád do reprodukovateľného ako oslobodzujúcu skúsenosť pre ľudstvo, a nie sa proti nej vymedzovať antropocentristickými náboženskými diskurzmi. Ale o tom azda až niekedy inokedy.
Rozhovor vyšiel v Literárnom dvojtýždenníku č. 13-14/6. 4. 2011
Foto: Václav Bělohradský
Zdroj foto: archív redakcie
Ilustračné foto: archív redakcie, Martin Varholík a tonynetone
